Abordamos aqui um dos aspectos mais candentes da obra de Julius Evola, principal representante, na Itália, do pensamento “tradicional”: a sua concepção do racismo. É preciso precisar desde logo que seria extremamente redutor definir Evola como um autor “racista”. Ele interessou-se, de fato, por inúmeros problemas (da morfologia da história às doutrinas metafísicas orientais, da filosofia idealista à arte de vanguarda, da politologia à crítica da civilização moderna e dos seus mitos), para mencionar apenas as principais pesquisas do pensador italiano. Evola tratou todos esses domínios seguindo o fio condutor da concepção “tradicional” do mundo, concepção tirada dos textos sagrados do pensamento metafísico oriental e ocidental, e filtrada pela sua sensibilidade pessoal, que marcou essa concepção com uma impressão toda particular e, por vezes, sem dúvida discutível. Com a sua abordagem muito pessoal do “racismo”, Evola teve a ambição de aplicar a visão tradicional do mundo, tal como ele a compreendia, a um aspecto particular da realidade: as diferenças existentes entre os seres humanos, considerados quer individualmente, quer coletivamente.
Não se encontra, em Evola, a obsessão paranoica típica dos racistas de tempo integral, para os quais tudo deve ser subordinado ao mito da raça, reduzido além disso aos horizontes estreitos de uma das numerosas ideologias “modernas”, nas suas variantes racionalistas tanto quanto irracionalistas. Também não se pode afirmar que o autor de Revolta contra o mundo moderno se interessou pelo racismo apenas porque o fascismo italiano adotara, em 1938, uma série de “leis raciais”, como fizeram, pelo contrário, certo número de “intelectuais” medíocres, que descobriram de repente uma profunda vocação racista, ditada na realidade pela mais desprezível servilidade.
De fato, atento a todos os fermentos políticos e culturais que agitavam então a Europa, Evola já tivera ocasião de expressar bem antes de 1938 as suas ideias sobre o problema da raça, nomeadamente ao debruçar-se sobre o fenômeno nacional-socialista: bastará mencionar, por exemplo, os seus dois artigos “Il ‘mito’ del nuovo nazionalismo tedesco” (1), publicado na revista Vita Nova (VI, 11, novembro de 1930), e “La ‘mistica del sangue’ nel nuovo nazionalismo tedesco”, publicado na revista Bilychnis (XX, 1, janeiro-fevereiro de 1931). Todo o pensamento evoliano sobre a questão da raça já se encontra em germe nesses escritos; será desenvolvida depois com coerência, se excetuarmos certas “quedas de nível”, muitas vezes explicáveis por motivos contingentes. Vejamos, pois, quais são os fundamentos da concepção de Evola sobre esse tema, tais como ele os expôs principalmente em Sintesi di dottrina della razza (Milão, 1941), e secundariamente em Il mito del sangue (Milão, 1937), Tre aspetti del problema ebraico (Roma, 1936), Indirizzi per una educazione razziale (Nápoles, 1941) (2), assim como em artigos publicados, na sua maioria, nas revistas La Vita Italiana, La Difesa della razza e Bibliografia fascista. Convém acrescentar a essa lista a introdução que Evola escreveu para a reedição, devida a Giovanni Preziosi, da versão italiana dos Protocolos dos Sábios de Sião (Roma, 1938).
É preciso precisar, antes de mais nada, que, para Evola, a palavra “raça” é sinônima de “qualidade” (a linguagem corrente diz voluntariamente de uma pessoa distinta que ela é “de raça”: é um significado semelhante que Evola retoma). Estamos, portanto, perante um atributo que qualifica o ser humano, não uma entidade coletiva, biológica, que se impõe em primeiro plano. A “forma”, enquanto elemento ativo, dinâmico, individuante, representa a essência mesma do “racismo” evoliano muito particular. Nessa perspectiva, essencialmente aristocrática, o que diferencia e qualifica vale mais do que o que iguala: para Evola, de fato, só há igualdade quando prevalece uma dimensão amorfa, indiferenciada, obscura, que constitui um “menos” em relação ao que se eleva, se distingue, emerge com uma configuração específica, um rosto próprio. É a oposição do caos e do cosmos, da passividade e da atividade, da matéria e do espírito. A antropologia aristocrática de Evola caracteriza-se pelo seu fundamento metafísico, pela sua estrutura rigorosamente vertical e, ao mesmo tempo, orgânica. Para o pensador italiano, o homem não é simplesmente um animal afortunado, que se teria afirmado ao longo do processo de evolução, nem um “servidor” do Deus cristão, crente numa religiosidade julgada por Evola suspeita e evanescente porque muitas vezes inimiga do mundo (o reino do orgulho e do pecado).
Para Evola, que se apoia nas doutrinas tradicionais não cristãs, o homem verdadeiro, integral, concentra em si várias dimensões, é uma estrutura unitária que se expressa em três níveis: biológico, psíquico, espiritual. Como escreveu Elemire Zolla, “uma vez estabelecidas as topografias do homem interior típicas das diversas culturas, apercebemo-nos com espanto que elas são sobreponíveis. A interioridade aparece subdividida de maneira idêntica em todas as tradições, segundo um arquétipo permanente (...) O homem (...) tende a subdividir-se num corpo, numa alma e num espírito (...) Tudo o que é exterior ao homem só vale e tem força espiritual na medida em que remete para o que lhe é interior” (3). A antropologia evoliana não é, portanto, o produto de um pensamento “original” no sentido moderno, individualista, mas liga-se a uma sabedoria universal, que transcende o tempo e o espaço, pois situa-se numa dimensão arquetípica, no sentido platônico do termo. É um pensamento “originário”: não remonta para trás no tempo, eleva-se verticalmente fora do tempo, em direção ao núcleo transcendente onde se enraízam todos os aspectos das sociedades ditas “tradicionais”, portanto em direção à verdadeira origem dessas sociedades.
Raça e personalidade espiritual
O problema que eventualmente se coloca, nessa ótica, é saber se Evola não “forçou” por vezes o significado de certas doutrinas tradicionais, para delas tirar conclusões discutíveis e muito subjetivas. Seria preciso, de fato, verificar se Evola adotou uma atitude “prudente” ou se, inversamente, aplicou à nossa época, de maneira ilegítima, preceitos válidos para um mundo qualitativamente diferente. Voltaremos a esse ponto. Para o pensador italiano, o homem não vale primeiramente tomado em si, à maneira de um átomo, de um número, mas deve ser considerado enquanto “membro de uma comunidade” (Sintesi, p. 16). Ele não se qualifica enquanto “indivíduo”, mas enquanto “pessoa”, enquanto portador e detentor de relações orgânicas, horizontais e verticais, enquanto herdeiro de tradições. À concepção burguesa e iluminista da cultura como elemento cerebral, que se pode aprender à vontade, bastando simplesmente querer e possuir as capacidades intelectuais requeridas, Evola opõe os dons comportamentais, reputados fundamentalmente inatos: coragem, fidelidade, vontade, sentido da honra, etc. Ele afirma que, quando tudo isso falta, uma inteligência brilhante e uma cultura imensa não valem grande coisa: privadas de um conteúdo ético e espiritual, elas relevam antes de mais nada do aspecto instrumental e mecânico da totalidade “homem” e devem ser colocadas, dada a sua menor valor, numa posição hierarquicamente subordinada. Na sua versão “tradicional”, o racismo, anti-individualista, quer ser também antiracionalista, mas em nome de fatores suprarracionais e não de fatores instintivos e naturalistas, típicos, pelo contrário, das concepções racistas em voga nos anos trinta. A raça não é redutível ao domínio apenas cultural ou racional, nem ao domínio biológico-natural. Essa ordem de ideias, muito específica, entra evidentemente em conflito com numerosos mitos enraizados na mentalidade moderna.
A referência à dimensão transcendente leva Evola a afirmar que as diferenças entre os homens derivam de causas interiores, mas não num sentido foneticamente naturalista (mesmo se o aspecto biológico deve ser tomado em conta no seu nível próprio). É preciso, por conseguinte, condenar toda concepção cientista que substitui “à ação mecânica do meio (...) o fatalismo da hereditariedade” (Sintesi, p. 21). Seria de fato desprovido de sentido criticar o ambientalismo em nome de uma teoria qualitativamente análoga, permanecendo prisioneiro do determinismo. Nos dois casos, a personalidade seria pouco mais que uma simples palavra, seria privada de uma verdadeira contrapartida na realidade. O racismo entendido como “materialismo zoológico” não marca, portanto, um progresso em relação ao igualitarismo. Num artigo publicado em La Difesa della Razza (“Razza, eredità, personalità”, 5 de abril de 1942, o bimensal dirigido por Telesio Interlandi, onde foram por vezes publicados intervenções realmente ignóbeis, privadas de toda dignidade e seriedade, destinadas a pintar da maneira mais repugnante possível os “inimigos da raça italiana” [sic], em particular os judeus), Evola precisou muito claramente o seu pensamento sobre o valor da personalidade numa perspectiva racial, contradizendo nomeadamente numerosas ideias sustentadas pelo grupo dirigente da revista (composto, além de Interlandi, por Landra, Cipriani e Cogni). “A hereditariedade racial (escrevia Evola) pode (...) ser comparada a um patrimônio reunido pelos antepassados e transmitido à descendência. Não há determinismo, porque é concedida à descendência, dentro de certos limites, uma liberdade de uso em relação a tal patrimônio: pode assumi-lo, reforçá-lo, tirar dele de tal ou tal maneira o melhor partido, assim como pode, inversamente, dispersá-lo e destruí-lo. Do que lhe foi potencialmente transmitido por uma hereditariedade tanto espiritual quanto biológica, o indivíduo pode, portanto, na fidelidade à sua raça e à sua tradição, tirar a força para atingir uma perfeição pessoal e para valer como uma encarnação perfeita do ideal de toda uma raça; ou então pode contaminar esse patrimônio, pode dissipá-lo”. Como consequência, Evola sublinha a importância do papel da personalidade no domínio racial, portanto a necessidade de “despertar um sentido de responsabilidade bem preciso no indivíduo”. Temos aí um elemento típico da concepção evoliana: o caráter fundamental, central, das escolhas de cada ser humano, o direito de aceitar ou recusar, de dizer sim ou não e, ao mesmo tempo, o dever do Estado de tornar o indivíduo consciente do sentido das suas escolhas, mas sem os apelos obsessivos em favor de medidas coercitivas e violentas, apelos tão frequentes nas argumentações dos racistas da época.
O que Evola buscava era principalmente uma revolução espiritual radical, uma transformação das consciências. Ele adotava um antideterminismo declarado, traduzindo-se tanto no rifiuto da concepção mecanicista do homem, quer fosse de inspiração hereditarista ou ambientalista, quanto na rejeição do progressismo, entendido como fatalismo otimista aplicado à história, concepção linear do devir. Para Evola, a doutrina da raça demole a ideia de um progresso contínuo da humanidade, conceito abstrato e falacioso, e substitui-a por uma visão agonística, polemológica (a luta, a ascensão e o declínio das raças), aberta à influência de realidades transcendentes, “sobrenaturais”. Evola opõe à redução da história a um único sujeito (a humanidade) e a um único destino (o progresso), uma concepção plural; a história é obra de protagonistas irredutíveis uns aos outros (as grandes raças), e é suscetível de conhecer várias saídas, nada menos que previsíveis e evidentes (quer para culturas superiores, quer para a barbárie e o caos). Evola opõe também à moderna “ideologia econômica”, segundo a qual a ação humana é determinada, em última análise, por motivações utilitárias, mercantis, um conjunto de lutas cuja raiz mais profunda reside na dimensão espiritual, em sistemas de valores antagônicos. Se a verdade, no nível metafísico puro, é una, para Evola, quando se manifesta no mundo sob diversas expressões formais (“diferentes maneiras de conceber os valores supremos”), assume as especificidades das raças. Segue-se que é preciso selecionar os conteúdos da cultura de cada povo e as “verdades” elas mesmas (repitamos: “verdades” derivadas, por adaptação aos lugares e aos tempos de manifestação, da Verdade una, de ordem metafísica, portanto universal e supra-racial).
Segundo Evola, existem portanto “verdades” válidas para uma raça e não para outra. A esse respeito, Piero Di Vona, autor do excelente ensaio Evola e Guenon. Tradizione e civiltà (Nápoles, 1985), vê na teoria evoliana uma forma de “materialismo mascarado e transposto” (p. 19). Na nossa opinião, porém, só se pode falar de um relativismo dos valores, aliás limitado à forma expressiva desses valores. A crítica evoliana de certas formas ambíguas de um universalismo não deve ser confundida com a recusa de toda realidade superior que transcende e unifica a multiplicidade. Evola escreve: “O verdadeiro sentido da doutrina da raça é de fato a aversão pelo que está abaixo ou aquém das diferenças, com os seus caracteres de indiferenciação, de generalidade, de não-individuação; mas contra o que está efetivamente acima ou além das diferenças, a nossa doutrina da raça não pode avançar reservas sérias” (Sintesi, p. 27). Em Elementos para uma educação racial, Evola precisa ainda melhor o seu pensamento, pondo em evidência o limite que se impõe à “norma racista da ‘diferença’ e do determinismo dos valores da raça. Esse determinismo é real e decisivo, mesmo no domínio das manifestações espirituais, quando se trata das criações próprias de um tipo ‘humanista’ de civilização, isto é, de civilizações onde o homem se interditou toda possibilidade de contato efetivo com o mundo da transcendência, perdeu toda compreensão verdadeira das conhecimentos relativos a tal mundo e próprios de uma tradição realmente digna desse nome. Quando, porém, não é esse o caso, quando se trata de civilizações realmente tradicionais, a eficiência das ‘raças do espírito’ ela mesma não ultrapassa certos limites: não concerne ao conteúdo, mas unicamente às diversas formas de expressão que tomaram, em tal ou tal povo, em tal ou tal ciclo de civilização, experiências ou conhecimentos idênticos e objetivos na sua essência, porque se referindo efetivamente a um plano supra-humano” (pp. 51-52). Parece-nos que não há aí traço de materialismo, nem mesmo de relativismo, de relativismo total entende-se. Para Evola, as raças não constituem mônadas fechadas, mas apresentam, pelo menos em numerosos casos, inter-relações que excluem todo particularismo separatista, verdadeira transposição do individualismo ao nível das entidades coletivas.
Espírito, alma, paixões
Vejamos agora de maneira mais detalhada a tripartição do ser humano, que Evola toma emprestada ao pensamento tradicional. O espírito representa o elemento supra-racional e supra-individual, a alma a força vital, o conjunto das paixões, as faculdades de percepção, o subconsciente que liga o espírito ao corpo, que está sujeito aos dois níveis superiores. Evola define assim a relação existente entre os diferentes planos: “Tudo obedecendo a leis próprias, que devem ser respeitadas, o que no homem é ‘natureza’ presta-se a ser o órgão e o instrumento de expressão e de ação do que, nele, é mais que ‘natureza’” (Sintesi, p. 48). Na concepção evoliana, a “raça pura” não é uma realidade banalmente biológica, como na retórica nazista com os seus estereótipos formados pelos homens loiros de olhos azuis. Há “raça pura” quando há transparência e harmonia perfeitas entre o corpo, a alma e o espírito, quando este último unificou e domina todo o ser humano. Evola situa no polo oposto as “raças de natureza”, cujo centro se deslocou, por degenerescência, no elemento instintual-coletivo, infra-pessoal, tornado autônomo e predominante. A forma religiosa dessas “raças de natureza” identifica-se ao totemismo. Para o autor tradicionalista, “no mundo moderno, quando os povos guardam ainda, em larga medida, uma certa pureza racial, é precisamente nesse estado de semi-sono que eles se encontram” (Sintesi, p. 54). Evola afirma que abaixo desse nível naturalista, as raças já não existem: há então apenas um mestiçamento indistinto e cosmopolita, anônimo, onde mesmo a “voz do sangue” permanece muda. As “raças de natureza” parecem contradizer por vezes a concepção involutiva da história retomada por Evola, a saber a doutrina das quatro idades. Vimos de fato que essas raças são consideradas fruto de um processo de degenerescência. Em várias ocasiões, porém (cf. por exemplo Sintesi, pp. 66-67), elas são situadas na origem, num passado longínquo, numa condição originária, portanto, em toda rigor, qualitativamente superior à condição atual, pelo menos na perspectiva “tradicional”. O pensamento de Evola permanece estranhamente confuso sobre esse tema.
Além das grandes raças (branca, amarela, etc.), Evola distingue seis famílias entre os “arianos”: as famílias nórdica, mediterrânea, “fálica”, alpina, oriental, báltica, presentes, em graus diversos, na composição dos povos da Europa contemporânea. Dadas aos conhecimentos da época, não se podem avançar objeções sérias contra a abordagem evoliana da biologia e da antropologia. Nas suas intervenções sobre esse tema, Evola prova possuir uma preparação teórica válida, embora não sendo um especialista. Os seus equívocos ou erros propriamente ditos são de fato muito raros, e de toda maneira não têm incidência na lógica do seu discurso. Naturalmente, o pensamento antropológico moderno poderia fazer notar que a concepção biológica das raças retomada por Evola foi hoje substituída por outra concepção: uma visão estatística das diferenças raciais substituiu a ideia, demasiado estreita e rígida, dos grupos humanos própria da cultura científica da primeira metade do século XX. Mas Evola só acessoriamente se ocupa disso, que excede a parte central do seu discurso “racista”.
Quanto ao segundo nível, a alma, o autor italiano retoma certas observações e análises do “raciologista” alemão Ludwig Ferdinand Clauss, um marginal da cultura nacional-socialista que teve de sofrer as fúrias do regime hitleriano nos últimos anos da sua existência. Para Clauss (e para Evola), as raças não se caracterizam tanto, no plano psicológico, pela posse de dons específicos a cada uma delas, quanto pela diversidade de expressão de traços comportamentais, isto é, pela manifestação de estilos diferentes. A fidelidade e o heroísmo, por exemplo, não são apanágio de uma raça particular, pertencem a todas as raças. Mas expressam-se diferentemente nos nórdicos e nos mediterrâneos ou, num nível mais geral, nos brancos e nos amarelos. Estamos portanto longe de um tema caro a numerosos racistas: a atribuição de certas qualidades a uma só raça, com exclusão das outras. “Segundo o ensino tradicional antigo (escreve Evola), a alma não se reduz ao que ela é para a psicologia moderna, a saber um conjunto de atividades e de fenômenos “subjetivos”, repousando sobre uma base fisiológica; para esse ensino, a alma é de fato uma espécie de entidade autônoma (...) ela tem uma existência própria, as suas forças reais, as suas leis, a sua hereditariedade própria, distinta da hereditariedade puramente físico-biológica” (Sintesi, p. 120.) Existe portanto “duas correntes distintas de hereditariedade, uma do corpo e outra da alma” (Sintesi, p. 121), que relevam ambas das dimensões horizontais da realidade. Uma pode influenciar a outra; por vezes, em épocas de decadência, as duas correntes podem divergir e acabar por se opor. Contudo, precisa Evola, “a unidade dos diferentes elementos não se produz por acaso, ou sob o efeito de leis automáticas, mas em função de ligações analógicas e eletivas” (Sintesi, p. 122). Seria privado de sentido considerar essa relação numa ótica mecanicista e determinista.
No terceiro nível intervêm as “raças do espírito”. Evola completa aqui os conhecimentos “tradicionais” pela tipologia que estabelecera o historiador das religiões da Antiguidade Johann Jakob Bachofen; distingue portanto as “raças do espírito” solar, lunar, dionisíaca, titânica, telúrica, amazônica e afrodísia. O elemento espiritual, presente com uma pureza máxima na raça solar, caracterizada por uma calma “olímpica”, um sentimento de “centralidade” e de firmeza inabalável, atenua-se pouco a pouco e torna-se cada vez menos central e límpido ao passar às outras raças, para atingir o seu obscurecimento máximo nos seres telúricos e afrodísios, abaixo dos quais se encontram, na concepção evoliana, as “raças de natureza”, fechadas a toda transcendência. Irracionalidade, elementaridade cega, sensualidade desregrada, fatalismo, passividade do espírito: tais são os traços da decadência interior, certos presentes na raça telúrica, outros na raça afrodísia.
Essas componentes “raciais” constituem a hereditariedade vertical do homem, que tende a dominar nele as duas outras correntes de hereditariedade, as de tipo horizontal: a corrente da alma e a corrente do corpo. Sobre a época contemporânea, Evola sublinha que as diferentes “raças do espírito” figuram todas, em graus diversos, nos povos “arianos”. Entre estes últimos, dado o seu estado de extrema decadência, só uma pesquisa atenta permite descobrir caracteres “olímpicos” ou espiritualmente elevados. Trata-se sempre, de toda maneira, de casos particulares, de personalidades fora do comum, pertencentes mesmo por vezes às camadas sociais mais modestas. Nada de análogo pode ser estabelecido ao nível coletivo, onde a situação se apresenta como uma mistura de “raças de natureza” e de caos étnico cosmopolita. Falando da espiritualidade “ariana” pura, não decaída, Evola faz referência à doutrina hindu dos três gunas (sattva, rajas e tamas), condições da existência universal às quais estão submetidos todos os seres manifestados e que determinam os seus aspectos qualitativos mais profundos. Mas a exposição evoliana da doutrina tradicional torna-se aqui tendenciosa e inexata: a qualidade rajas, por exemplo, é dita “ascendente”, ao passo que esse termo sânscrito conota de fato a ideia de “expansão” num sentido horizontal (cf. Sintesi, p. 179). O objetivo de Evola consiste em estabelecer uma analogia entre as características espirituais supostamente típicas dos “arianos” (calma, estilo severo, clareza, domínio de si, sentido da disciplina, etc.) e a qualidade rajas. Mas parece-nos que aqui, tanto pelo mal-entendido assinalado a propósito da palavra rajas quanto por certos rapprochements imprudentes, exclusivos e arbitrários, o discurso evoliano é, do ponto de vista “tradicional”, muito fraco.
Muito mais convincente é a teorização feita por Frithjof Schuon ao termo de uma análise medida e equilibrada dos dados tradicionais (cf. Castes et races, 2ª ed., Archè, Milão 1979). Embora se limitando às grandes raças (branca, amarela e negra), esse autor faz ressaltar que essas (colocadas numa relação de analogia com o fogo, a água e a terra, portanto com elementos que é preciso entender simbolicamente) possuem todas um núcleo de espiritualidade pura, desde que, pelo menos, se considerem essas raças no estado normal, não num estado de decadência e de obscurecimento. Ao oposto de certas fórmulas simplistas de Evola sobre os negros, reputados “inferiores”, Schuon escreve: “O elemento ‘terra’ tem os dois aspectos de pesadez ou de imobilidade (tamas) e de fertilidade (rajas), mas acrescenta-se também, pelos minerais, uma possibilidade luminosa, que poderíamos chamar a ‘cristalidade’ (sattva); a espiritualidade dos negros tem voluntariamente uma allure de pureza estática, põe em valor o que a mentalidade negra tem de estável, de simples e de concreto” (op. cit., p. 52). Nessa perspectiva, é evidente que a hierarquia posta por Evola entre as raças arianas “superiores” e as raças não arianas “inferiores” foi ao mesmo tempo influenciada pelos mitos da época em que viveu e fortemente “instrumentalizada”. A Tradição aí entra apenas por muito pouco.
Outra concessão ao espírito da época, em Evola: o fato de traduzir, com demasiada segurança, o termo ârya por “nobre”, com base na interpretação de velhas inscrições e de velhos textos, como se não fosse muito corrente ver numerosos povos arcaicos autodefinirem-se em termos elogiosos! Sobre esse ponto, a prudência adotada por Benveniste parece muito justificada; esse autor opta aliás por uma tradução menos “tranchada”, simplesmente destinada a indicar o substrato étnico comum (4).
Contra a ilusão da pureza racial
Houve, pelo contrário, um ponto sobre o qual Evola sustentou teses indo resolutamente contra a corrente: o dos cruzamentos entre indivíduos de raças diferentes, cruzamentos que ele julgou positivos em certos casos, como estímulo para a manifestação das melhores qualidades inatas da personalidade. Contra a ilusão de uma pureza racial espiritualmente estéril, porque análoga à criação e ao adestramento de certas espécies animais, Evola indica uma perspectiva dinâmica e aberta aos cruzamentos entre “raças” tendo um denominador comum mínimo enquanto pertencentes à mesma “grande raça” (branca, amarela ou negra). Nesse caso, não se orientaria para o caos étnico, mas para a reintegração, na pessoa mesma, de elementos positivos dispersos em várias “raças” ou para o despertar de qualidades adormecidas, que a presença de fatores novos poderia de alguma maneira desafiar e pôr à prova. Há mais possibilidades de elevação onde existem tensões, mesmo que perigosas, do que onde vigora uma condição de opacidade e de fechamento estático, espiritualmente e psicologicamente nefastos. Em definitivo, para Evola, o que não cessa de prevalecer sobre todos os outros planos é a força plasmatriz da ideia, entendida no sentido platônico, e relevando portanto do domínio das “raças do espírito”.
Como exemplo de tal potência manifestando-se também no plano material, o pensador tradicionalista indica o povo judeu, que ele considera como uma mistura de várias etnias. Contrariamente ao que afirmavam então numerosos racistas, Evola estima que os judeus não formam uma raça biológica, mas antes uma “raça espiritual”, forjada por uma tradição religiosa, com reflexos de ordem psicológica. Sobre esse ponto específico, fora das referências habituais às doutrinas sapienciais, Evola é largamente devedor ao pensamento de um judeu genial, o filósofo vienense Otto Weininger. Este resumiu o seu pensamento sobre a “judaidade” escrevendo: “Não se trata tanto para mim de uma raça, ou de um povo, ou de uma fé quanto de uma tournure d’esprit, de uma constituição psicológica particular representando uma possibilidade para todos os homens e de que o judaísmo histórico não foi senão a expressão mais grandiosa” (5). Mais precisamente ainda: “Quando falo dos judeus, quero falar, não de um tipo de homem particular, mas do homem em geral enquanto participa da ideia platônica da judaidade” (6). Análoga é a posição evoliana, que cai muito raramente no antissemitismo virulento. Evola estimou sempre, mesmo na época em que numerosos espíritos se obstinavam em demonizar os judeus, que nas origens, a tradição mesma desse povo era ortodoxa, portanto impecável sob o ângulo espiritual. De fato, “no Antigo Testamento estão presentes elementos e símbolos de um valor metafísico e, por conseguinte, universal” (Tre aspetti del problema ebraico, p. 23). Evola citou aliás bastante frequentemente, nas suas obras, textos da tradição hebraica, nomeadamente textos cabalísticos.
A crise espiritual que atravessaram os judeus deu lugar a uma “decomposição” da sua tradição originária, de onde derivou o judaísmo “moderno”, dominado por um elemento “infernal” (7). “O semitismo, dessa maneira, acabou por tornar-se sinônimo desse elemento infernal, que toda grande cultura (mesmo a cultura hebraica na sua muito antiga período real) submeteu à sua vontade de realizar-se como cosmos contra o caos”. (Tre aspetti, p. 29). Recordemos que se Evola faz remontar o início da crise espiritual do judaísmo à época em que a figura do “vidente” foi substituída pela do “profeta” (sinal do aparecimento de uma espiritualidade decomposta e suspeita), René Guénon, por sua parte, reconheceu no povo judeu a presença de um aspecto dissolvente e antitradicional, que se explicaria segundo ele pelo “nomadismo desviado”, ele mesmo indissociável da destruição do Templo de Salomão. Após esse evento, a tradição hebraica encontrou-se irremediavelmente incompleta, privada do seu centro normal, o Templo, único suscetível de entravar esse “nomadismo”. Inspirando-se visivelmente em Weininger, Evola escreve que “pode-se mesmo fazer abstração da referência à raça no sentido estrito, para falar de um semitismo no universal, isto é, de um semitismo como atitude típica em relação ao mundo espiritual” (Tre aspetti, pp. 27-28).
Judaidade e “forma mentis”
A judaidade sendo elevada ao rango de categoria do espírito humano (como quando se fala, por exemplo, da “mentalidade burguesa”, mas numa acepção bem mais superficial), Evola estima que ela se caracteriza por fatores como o misticismo impregnado de pathos, o messianismo, o sentimento da “culpa” e a necessidade de “expiação”, a humilhação de si, a intolerância religiosa dos “servidores de Deus”, a agitação febril e sombria. Aos seus olhos, o romantismo da alma moderna (neurótica, anárquica, ativista, vitalista) é um exemplo de “judaísmo do espírito”. Se nos recordarmos que a Alemanha foi o berço desse fenômeno, imaginar-se-á sem dificuldade quanto certas ideias evolianas eram inassimiláveis pelos nacionais-socialistas, fortemente influenciados por numerosos aspectos do romantismo. Embora vendo no judeu completamente secularizado um vetor do materialismo, do economismo e do racionalismo modernos, Evola não o fez a causa da decadência, mas um elemento dela, ele mesmo vítima, em última análise, de um processo muito vasto de dissolução: portanto um instrumento cego e muitas vezes inconsciente. Para o pensador italiano, a ação do judaísmo secularizado no mundo moderno faz pensar a “uma substância, que expressa uma ação negativa pela sua natureza mesma, isto é, sem precisamente o querer, como o fato de queimar é próprio do fogo (...) Longe de atribuir ao povo judeu a direção consciente de um plano mundial, como o quereria um mito antissemita demasiado fantasioso, tendemos a ver, num certo instinto judeu de humilhação, de degradação e de dissolução, a força que, em certos momentos históricos, foi utilizada para a realização de uma trama bem mais vasta, cujos fios últimos são anteriores aos eventos aparentes, assim como ao nível onde entram em jogo as energias simplesmente étnicas” (Tre aspetti, pp. 43-44). Por conseguinte, para Evola, “o que é preciso realmente combater não é tanto o judeu propriamente dito quanto uma forma mentis que se pode chamar por analogia, se se quiser, ‘judaica’, mas que não cessa de estar presente mesmo lá onde seria impossível reencontrar nem sequer uma gota de sangue semita” (Tre aspetti, p. 57). Vê-se uma vez mais: são de fato as teses de Weininger sobre a judaidade como “possibilidade da alma” que voltam aqui. Seguindo com coerência essa maneira de ver as coisas, Evola não deseja medidas violentas e coercitivas, mas uma ação de ordem espiritual para que os povos “arianos” voltem à sua tradição mais profunda e mais rigorosa; só uma revolução desse gênero poderia ter impedido, segundo Evola, outros desabamentos no quadro de uma decadência cada vez mais grave.
Mesmo em brochuras polêmicas, visivelmente escritas com fins de propaganda durante a guerra, o pensador tradicionalista (afastando-se, apesar de algumas concessões à atmosfera da época, do antissemitismo violento) negou a existência de uma “conspiração judaica”. Numa época e num país onde era quase obrigatório atribuir aos “judeus pérfidos” toda culpa e toda abominação, Evola insistia na necessidade de não “abandonar-se a manifestações de ódio” (8). Quanto à introdução que redigiu para uma reedição dos Protocolos dos Sábios de Sião, se aí se encontram certas afirmações desconcertantes e francamente penosas (por exemplo contra Tristan Tzara, com o qual Evola partilhara contudo, na sua juventude, a mesma experiência dadaísta), pode-se aí ler também advertências contra toda visão estreitamente “conspiracionista” da história: “Os ‘Sábios Anciãos’ constituem de fato um mistério muito mais profundo do que o que podem supor a maioria dos antissemitas” (9). Num artigo da mesma época, intitulado “Ebraismo ed occultismo”, Evola reprochava aos adversários do “complô judaico-maçônico” conservar “restos de mentalidade racionalista”, e precisava assim o seu pensamento: “Queremos dizer que aqueles que admitem a existência de ‘forças ocultas’ (...) concebem-nas demasiadas vezes apenas como simples organizações políticas secretas, como conjurações de certos homens da plutocracia ou da maçonaria, os quais, fora da sua arte de se mascarar e de agir indiretamente, seriam, no fundo, homens como todos os outros. Tudo isso é demasiado pouco. Os fios do plano de subversão mundial remontam muito mais alto, remetem-nos efetivamente ao ‘oculto’ no sentido próprio e tradicional: a saber forças supra-individuais e não humanas, das quais numerosas personalidades, tanto da cena quanto dos bastidores, não são muitas vezes senão os instrumentos. Fazer confusões desse gênero, e por conseguinte parar numa concepção superficial e ‘humanista’ da história, sob o efeito de preconceitos concernentes ao ‘oculto’ verdadeiro, significa nomeadamente privar-se da possibilidade de compreender a fundo problemas de uma importância essencial na luta contra a subversão mundial” (10).
“Não há determinismo absoluto”
Apesar portanto de algumas graves “quedas de nível”, que obrigam a lançar um olhar muito crítico sobre certos aspectos da doutrina evoliana da raça, não é menos verdade que esta é sustentada por um fio condutor de uma indiscutível dignidade intelectual, que pode ser aproximada da atitude de Guénon. Este, certamente mais desligado que Evola, concordava contudo com ele ao sublinhar que a obsessão de querer sempre personificar, nos judeus ou noutros agentes fisicamente identificáveis, as forças da Antitradição, revelava quanto a superstição do “método histórico”, fundado em documentos “concretos”, únicos reputados credíveis, estava igualmente espalhada nos meios antissemitas (cf. a recensão, por Guénon, de I Protocolli dei Savi Anziani di Sion, versão italiana com introdução de J. Evola, na revista Etudes traditionnelles, janeiro de 1938).
Mas para bem compreender o pensamento evoliano sobre esse tema, é preciso pôr em evidência um ponto importante: viu-se que em matéria de “hereditariedade racial”, Evola insiste na responsabilidade ativa do indivíduo em relação a essa hereditariedade, que deve ser assumida e, em caso de contradições internas, desenvolvida de maneira seletiva. É preciso fazer aflorar os melhores elementos, sob o ângulo espiritual e psicológico, aderindo ao filão central da hereditariedade própria. Ora, pareceria que esse imperativo desaparece no caso dos judeus, que agiriam na história, pelo menos posteriormente à sua crise espiritual iniciada com o profetismo, num estado de inconsciência mediúnica. Embora singular, essa exceção no seio da visão evoliana global não se reduz para nós a uma simples contradição interna. Naturalmente, entra-se aqui no domínio das hipóteses sobre o conteúdo implícito das teses de Evola. Este sublinhou que um povo de origem nórdica, os filisteus, entrou na composição do povo judeu: detalhe que parece insignificante, mas que não o é se se considerar que, para Evola, os diferentes filões hereditários são inefaçáveis, especialmente no plano espiritual e psicológico. Se se acrescentar a isso o imperativo da escolha da hereditariedade na mistura de atavismos que a maioria dos homens modernos carregam em si, parece bem que o pensador italiano concede ao povo judeu uma possibilidade de “resgate”. É preciso repeti-lo: não há, para Evola, determinismo absoluto. E ao fazer colaborar o poeta judeu Karl Wolfskehl, que pertencera ao círculo de Stefan George, na sua página cultural Diorama filosofico, Evola demonstrou concretamente a existência, aos seus olhos, dessa possibilidade de “resgate”.
A “des-responsabilização” joga portanto aqui um duplo papel: por um lado, de acordo com uma cosmohistória realmente metafísica, o nível das responsabilidades situa-se em profundidade, num plano não humano, dada a amplitude do fenômeno de subversão antitradicional; por outro, os judeus fazem figura, em última análise, de “vítimas” mais que de “carrascos”, em oposição ao discurso antissemita fantasmativo, que os criminalizou enquanto tais desde as origens mais recuadas.
Àqueles que conheceram as demoníacas perseguições nazistas, a posição evoliana poderá sem dúvida aparecer como igualmente perigosa e inaceitável. Se se tiver em conta o contexto cultural e histórico da época, essa posição não merece menos uma consideração bem superior à que se deve reservar às outras concepções racistas. Dizemos isso, considerando não só o profundo desinteresse e a transparência da obra evoliana que, como veremos mais adiante, permaneceu isolada e muitas vezes oposta às dos outros racistas, mas também certos aspectos proposicionais do pensamento de Evola, que valem para além de todo contexto racial, discriminatório ou hierárquico, e que têm por único objetivo a reapropriação e a defesa das identidades etnoculturais.
Tendo assim sido precisado o quadro da antropologia aristocrática formulada pelo pensador tradicionalista, vejamos agora quais foram as relações de Evola com os outros correntes racistas ou simplesmente antissemitas do seu tempo: os pagãos “místicos”, os biologistas e os católicos. Em relação aos primeiros, Evola formulou desde a segunda metade dos anos trinta sérias reservas em vários artigos bem documentados publicados, não só em publicações que já citamos, como Vita Nova e Bilychnis, mas também noutras revistas como La Vita italiana ou Bibliografia fascista. Como se sabe, o movimento pagão de nuance mística desenvolveu-se no seio do nacional-socialismo principalmente em torno de Alfred Rosenberg, autor do muito fantasioso Mythe du XXe siècle (11). As críticas formuladas por Evola sobre as ideias desse grupo são, na essência, três e visam desmascarar o fundo modernista implícito que caracteriza esse neopaganismo. Entre os aspectos mais contraditórios desse corrente, Evola denuncia em primeiro lugar o nacionalismo jacobino, nivelador e totalitário, preconizado por Rosenberg e o seu entorno, depois o seu imanentismo naturalista, tão nebuloso quanto ambíguo, e finalmente o seu racionalismo cientista. Num certo sentido, o racismo neopagão do nacional-socialismo constituiu uma espécie de avatar do totemismo próprio da Europa do século XX, uma espécie de redefinição “moderna” desse totemismo sob a forma de um “materialismo divinizado”. Aqui, o papel central cabe ao mito do sangue, entidade aparentemente biológica mas que expressa de fato uma realidade místico-coletivista trouble (onde precisamente a referência evoliana ao totemismo). Nesse racismo, escreve Evola, “temos uma emergência do substrato pré-pessoal, indiferenciado, de uma estirpe que, enquanto alma da raça, adquire uma auréola mística, arroga-se um direito soberano e não reconhece valor ao espírito, à intelectualidade e à cultura, senão na medida em que estes podem ser transformados em instrumentos ao serviço de uma entidade política temporal” (12).
A involução do neopaganismo
Nessa concepção neopagã, a personalidade encontra-se dissolvida, pois todas as capacidades individuais, mesmo as qualitativamente superiores, são sistematicamente reportadas à raça, entendida como entidade coletiva de inspiração mística. A personalidade torna-se assim um simples receptáculo, passivo e subordinado, de fato um fantasma ou uma marionete. Para Evola, tal perspectiva era evidentemente inadmissível. Também a sua crítica do irracionalismo e da instrumentalização de tal ideologia racista permaneceu sempre absoluta, mesmo na época do Eixo Roma-Berlim, sem a menor hesitação, ambiguidade ou consideração de contingência ou de oportunidade política. De fato, para o pensador italiano, o racismo místico alemão limita-se a retomar a antiga concepção do mundo e do sagrado própria dos povos europeus pré-cristãos permanecendo na ótica das deformações que lhe fez sofrer a apologética cristã, a qual criou precisamente o termo pejorativo de “paganismo” e procurou aniquilar as religiões às quais se opunha denigrando-as e confundindo-as umas com as outras. Assim, o neopaganismo germânico tornou-se uma caricatura das antigas concepções espirituais, solares e urânicas, próprias do tipo indo-europeu, veiculando, além de diversas superstições “modernas”, certas desvios típicos da alma alemã (fatalismo profundo, vitalismo, pathos romântico) que, aos olhos de Evola, testemunham um perigoso estado de involução. Típico a esse respeito é o dito de Ernst Bergmann, um dos “teóricos” desse corrente, quando afirma que “a crença num mundo supra-sensível, num mundo situado além do sensível, releva da esquizofrenia, pois só o esquizofrênico vê duplo” (13). Mas esse neopaganismo altera também gravemente a concepção do direito, a qual se degrada para tornar-se “uma mistura de jusnaturalismo, de protestantismo e de otimismo primitivista. No seu centro encontra-se a ideia de que uma raça já está no estado de natureza mais ou menos supra-natural, isto é, que inspira a todos os seus membros, com a espontaneidade de uma espécie de instinto animal, uma percepção direta e bem assegurada de uma ordem de valores dada (...) A teoria das luzes naturais de Rousseau reencontra aqui a teoria luterana da experiência direta do divino para anunciar como um augúrio a virtude milagrosa do sangue puro” (14). Evola sublinha também a “depreciação racista da ideia de Estado e do valor ético e jurídico deste, depreciação que aliás decorre logicamente das premissas otimistas e naturalistas da teoria, pois a função de organização, de educação e de dominação pelo alto que caracteriza o Estado não pode ser senão mais ou menos rejeitada num contexto onde o povo ou a raça é posto como um todo dotado de racionalidade e capaz por si mesmo de uma percepção direta dos valores éticos e sociais” (15). Evola vê aí como um cruzamento, no plano político, do racismo e do socialismo, que não pode senão desembocar num imperialismo pangermanista de tendência coletivista.
Evola não poupa portanto quase nenhum aspecto das teorias neopagãs, das quais critica aliás também os “grandes precursores”, como Gobineau, Woltmann, Chamberlain ou Lapouge, fazendo aparecer o caráter inconsistente da sua crítica do universalismo cristão, crítica fundada numa confusão entre a ideia de unidade e a de uniformidade, e denunciando o absurdo de um anticristianismo alimentado por mitos progressistas (Renascimento, ciência, tecnologia) apresentados com exaltação como outras tantas expressões da “alma ariana”. Numerosos meios nazis manifestaram por seu lado a mesma aversão por Evola, que olharam com desconfiança e cujo influência cultural boicotaram na Alemanha, vendo nele um personagem obcecado por preconceitos feudais e reacionários bem afastados do nacional-socialismo e do fascismo (16), ou ainda um católico, hostil à teoria da evolução, cuja pensamento era a prova mesma da “inferioridade” do nível espiritual italiano (17). Aqueles que, ainda hoje, se obstinam em rejeitar Evola no abismo das ideologias nacionalistas totalitárias dos anos trinta seriam bem inspirados em ter em conta essas severas condenações emanando justamente de representantes qualificados das ditas ideologias.
Evola entretinha igualmente relações muito polêmicas com os partidários do racismo biológico, isto é, com os cientistas para quem as raças não eram senão uma questão de genes e de cromossomos. Nesse caso, não se tratava aliás apenas dos autores alemães (Lenz, Fisher, etc.), mas também de investigadores italianos, como por exemplo Guido Landra e Lidio Cipriani, que tinham então o apoio de personagens como Giorgio Almirante (o futuro secretário do Movimento Social Italiano - MSI) ou como Giulio Cogni, cujas “ideias”, mistura de racismo duro e de idealismo gentiliano muito característico das confusões da época, tinham sido também criticadas por Evola (18). Nesses “pensadores”, Evola vê antes de mais nada materialistas reducionistas, embriagados pelo mito da ciência e nutridos de positivismo, e por conseguinte incapazes de compreender corretamente a relação de “causa” a “efeito” existente entre os diferentes elementos que intervêm ao nível da “raça”.
Por sua parte, Evola afirma com força que não se pode fazer derivar o superior do inferior, isto é, em ocorrência, explicar as qualidades espirituais pelo patrimônio genético. Ora, é da ciência que se reclamam os racistas “puros”, que não suportam as observações daqueles para quem a biologia não pode explicar a totalidade dos fatos humanos: “Para cortar curto às críticas que lhes são endereçadas de um ponto de vista filosófico e espiritual, entrincheiram-se com arrogância no domínio da ciência e dos fatos confirmados, ao mesmo tempo que retêm apenas o que querem dessa ciência e consideram, entre os fatos positivos, apenas aqueles que se acordam com as suas ideias mais ou menos preconcebidas, substituindo assim as suas próprias palavras de ordem às que poderia sugerir-lhes a prudência científica” (19). “Os partidários do racismo científico, escreve ainda Evola, quereriam que as leis da hereditariedade tivessem no homem um caráter determinista absoluto e, ao mesmo tempo, admitem promessas que constituem a exata contradição” (20) sem aliás sequer se darem conta, dada a sua tendência a uma abordagem a priori dos dados experimentais. As “promessas” de que fala aqui Evola são nomeadamente as mutações do patrimônio genético, eventos imprevisíveis suscetíveis de afetar consideravelmente o fenótipo individual e de se transmitir pela hereditariedade. A “contradição”, para Evola, reside no fato de que tais mutações poderiam ser por vezes provocadas por fatores outros que os de ordem físico-material, eventualidade que aparece então em neta oposição a todo esquema determinista e mecanicista fundado num casualismo linear e unidimensional. Certos sorrirão sem dúvida aqui, julgando a hipótese evoliana bastante ingênua e relevando mesmo do milagre. Contudo, parece-nos difícil negar a coerência dessa hipótese em relação a um discurso de tipo “tradicional”, cujos fundamentos não são certamente menos válidos nem lógicos que os que estão na base do discurso cientista. No domínio das puras hipóteses, nenhuma destas pode aliás ser afastada. Mas de fato, Evola não tinha tanto a intenção de rejeitar as contribuições da pesquisa científica quanto de tentar inseri-las num quadro mais vasto. Para ele, as leis de Mendel, a antropologia física, a genética são insuficientes para tratar a questão das raças, a qual deve antes de mais nada relevar de uma abordagem ética e espiritual para não se reduzir a uma teoria de tipo zoológico. A biologia deve portanto ser posta ao serviço de finalidades e de projetos de grande amplitude que a ultrapassam, apesar das limitações que lhe impõem, com algumas exceções de inspiração organicista e aristotélica (Driesch, Dacqué, etc.), o preconceito evolucionista e o mecanicismo fisicalista. Durante a polêmica que o opôs de maneira mais ou menos direta a Guido Landra e seus semelhantes, Evola escrevia: “O espírito, para nós, não significa nem divagação filosófica, nem teosofia, nem evasão mística ou devota, mas simplesmente o que, noutras épocas, toda pessoa bem nascida sempre compreendeu ao falar de raça, isto é, a retidão, a unidade interior, o caráter, a dignidade, a virilidade, a sensibilidade imediata e direta em relação aos valores que estão na base de toda grandeza humana e que dominam, ultrapassando-o, o plano de toda realidade contingente e material. Quanto à raça que não é de fato senão uma construção cientista, uma figura de museu antropológico, abandonamo-la àquela parte da burguesia pseudo-intelectual que ainda é escrava dos ídolos positivistas do século XIX” (21).
Às críticas de Evola, Guido Landra respondeu com um artigo cujo tom oscilava entre o pathos, a surpresa e a indignação, e no qual reprochava ao teórico do “racismo tripartido” atacar injustamente os “pobres racistas da primeira hora”, culpados de sustentar ideias demasiado ortodoxas (22). Landra qualificava de “pueril” e merecedora apenas do riso a crítica dirigida por Evola contra as teorias biologistas. Depois contra-atacava afirmando que “os biologistas não podem senão ficar perplexos quando ouvem falar de raças do corpo, da alma e do espírito, que se manifestariam independentemente umas das outras”. E concluía: “Se para os espiritualistas os termos de biologismo e de cientismo têm uma significação pejorativa, responder-lhes-emos que será doravante para nós uma grande honra ser qualificados de racistas biologistas e de cientistas”. Era evidentemente um diálogo de surdos. Evola, contudo, não procurou de modo algum esquivar-se e respondeu a Landra com outro artigo, no qual o acusava novamente de simplismo e de reducionismo, erros decorrentes segundo ele de uma mentalidade de laboratório ou de criador aplicada ao homem, inclusive para o que concerne aos aspectos mais importantes da sua existência em comunidade, como por exemplo o problema da seleção das aristocracias (23).
Essa polêmica pública entre os partidários de uma e da outra concepção (no decurso da qual Almirante interveio em favor de Landra - 24) terminou pelo constatado recíproco de uma incompatibilidade estendendo-se até à terminologia, que já obrigara Evola a interromper desde havia vários meses a sua colaboração na revista La Difesa della razza. É interessante, a esse propósito, notar que não é só Landra, mas bem outros “intelectuais” fascistas ortodoxos que, nessa ocasião, manifestaram a sua hostilidade ao “racismo tripartido” de orientação tradicional. Entre esses partidários de um racismo “puro e duro”, encontra-se nomeadamente Ugoberto Alfassio Grimaldi, que se tornará comunista após a guerra e que não hesitava então em declarar que “o racismo de Julius Evola desemboca, após bem dos esforços em sentido contrário, numa forma singular de antirracismo” (25) - um erro seguramente singular para um autor exposto na Itália antifascista a uma acusação exatamente inversa! Evola respondeu aliás de maneira precisa e muito argumentada a Alfassio Grimaldi (26).
Elucidar o sentido e o conteúdo dos conceitos
Para terminar, mencionaremos ainda uma crítica de fundo formulada pelo pensador tradicionalista contra todo o edifício teórico do “racismo” fascista oficial, crítica que se atacava dessa vez à noção absurda de uma fantasmática “raça italiana”. De fato, notava Evola, “uma nação unicamente composta de elementos puros de uma só raça”, isso não existe: “Diferentes raças estão presentes em todas as nações existentes hoje (...) É preciso considerar as nações enquanto entidades mistas, enquanto lugares de interferência de várias raças, não só do corpo mas também do espírito, raças que se revelam na diversidade dos fluxos culturais e civilizacionais intervenidos no decurso da sua formação” (27). A identificação do povo e da raça, teorizada nomeadamente por Giacomo Acerbo, não é portanto para Evola senão um novo avatar das velhas ideias historicistas do século XIX, que veem na nação uma estrutura unitária em vez de a compreender, de maneira mais realista, como um conjunto composto, realizado no decurso da história, de movimentos autônomos e muitas vezes contraditórios no seio dos quais só se pode discernir, fazendo uma rigorosa seleção das hereditariedades, tradições profundas.
Nessa batalha visando elucidar, não só o sentido dos conceitos, mas também o seu conteúdo, Evola não se sabia menos extremamente isolado, pois podia constatar que os católicos mesmos eram ardentes partidários da identidade da raça e da nação, por razões de ordem prática aliás diferentes das dos outros defensores dessa teoria fantasiosa. Se se considerar a influência cultural que o cristianismo podia ainda exercer há meio século na Itália, pode-se então imaginar a desigualdade da luta empreendida por Evola. Chegamos aí ao último aspecto de que queríamos tratar, isto é, às relações entretidas por Evola com o mundo cultural católico, o qual (mesmo se o seu tema mais caro era de fato o antissemitismo) interveio muitas vezes, e sob diferentes formas, no debate sobre o “racismo”. Repetir-se-á aqui o que já se precisou mais acima, a saber que Evola, contrariamente aos católicos inimigos do povo de Israel, recusou sempre a teoria infantil do “complô judeu” e que não atribuía também aos judeus uma responsabilidade direta no processo de subversão mundial. Da mesma maneira, não se encontra nos seus textos traço da acusação de “deicídio” classicamente lançada contra os judeus nos meios “religiosos”, temática que lhe pareceu sempre totalmente desprovida de importância e de interesse. (Uma leitura paralela de duas diferentes introduções aos Protocolos dos Sábios de Sião, uma do antissemita cristão Nilus, a outra de Evola, é a esse respeito reveladora). O “racismo do espírito”, finalmente, não podia senão causar numerosos problemas teológicos aos católicos. E quanto à prática, as diferenças não eram menos profundas. Para os antissemitas cristãos, que veem na Sinagoga o centro de um “complô” anticristão, os judeus devem ser combatidos se permanecem fiéis à sua religião, mas pelo contrário, se se convertem à “verdadeira fé”, não há mais razão de os perseguir ou de lhes fazer sofrer a menor discriminação. Ora, para Evola, são pelo contrário os judeus que continuam a ligar-se à sua tradição primordial mais pura que cessam de representar um elemento negativo e de desagregação. Assim se pode concretamente opor, de um lado a maneira como Julius Evola propõe ao povo judeu reenraizar-se na sua dimensão mais sacral e mais autêntica, isto é, na sua dimensão originária, e do outro os antissemitas nazis, partidários de um aniquilamento físico do povo judeu, tanto quanto os católicos, partidários da sua conversão, quer dizer duas formas diferentes mas comparáveis, e às quais Evola permaneceu sempre estranho, de desenraizamento e de destruição de uma mesma realidade etnocultural.
Na grande solidão que foi a sua, Evola permaneceu finalmente, como bem notou o historiador antifascista Renzo De Felice, entre “aqueles que, tendo-se empenhado na via que lhes era própria, souberam percorrê-la com dignidade e mesmo com seriedade, contrariamente a muitos outros, que escolheram a do mentira, do insulto ou do obscurecimento total de toda valor cultural e moral” (28). Quanto à sua problemática antropologia aristocrática, ela permanece uma tentativa complexa e audaciosa para fazer reaparecer e para reativar uma dimensão espiritual ligada à personalidade, dimensão enraizada num passado percebido, não como acumulação de fragmentos históricos ultrapassados pelo devir, mas como testemunho de arquétipos eternos, quase uma reminiscência platônica do melhor patrimônio espiritual.
Artigo publicado na revista Nouvelle Ecole, n°47 Tradition (1995) p. 43-57
(1) Trad. fr.: “Le ‘mythe’ du nouveau nationalisme allemand”, in Julius Evola, Essais politiques, Pardès, Puiseaux 1988, pp. 255-264 (N. do T.).
(2) Trad. fr.: Eléments pour une éducation raciale, Pardès, Puiseaux 1988 (N. do T.).
(3) Elemire Zolla, Le potenze dell’anima, Bompiani, Milão 1968, pp. 46-47.
(4) Cf. Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1: Economie, parenté, société, Minuit, 1969, pp. 369 ss.
(5) Geschlecht und Charakter, Viena 1903; trad. fr.: Sexe et caractère, L’Âge d’homme, Lausana 1975, pp. 246-247 (sublinhado pelo autor).
(6) Ibid., p. 248 (sublinhado pelo autor).
(7) “Infero” no texto. Esse adjetivo, que deriva do latim inferus, não tem equivalente exato em português: “infernal” é uma tradução aproximativa, e “inferior” também o seria. A raiz de infero indica a disposição baixa e enterrada de certos lugares; o seu sentido derivado remete para realidades (pessoas, pensamentos, impulsos, ações) obscuras, troubles, insidiosas, nefastas. O leitor quererá bem recordar essa ambiguidade semântica, que aqui tem a sua importância (N. do T.).
(8) Cf. Julius Evola, “La civiltà occidentale e l’intelligenza ebraica”, in A. Luchini, J. Evola, P. Pellicano e G. Preziosi, Gli Ebrei hanno voluto questa guerra, La Vita italiana, Roma 1942, p. 19.
(9) “Introduzione ai Protocolli”, in Claudio Mutti (ed.), Ebraicità ed ebraismo, Ed. di Ar, Pádua 1976, p. 56.
(10) «Ebraismo ed occultismo», in La Vita italiana, XXVIII, 331, outubro 1940; texto reprisado em Claudio Mutti (ed.), op. cit., p. 203.
(11) Cf. Alfred Rosenberg, Il Mito del XX secolo, Alkaest, Gênova 1981; trad. fr.: Le Mythe du XXe siècle. Bilan des combats culturels et spirituels de notre temps, Avalon, 1986.
(12) “Osservazioni critiche sul «razzismo» nazionalsocialista”, in La Vita italiana, XXI, 248, novembro 1933.
(13) Citado por Evola, Sintesi di dottrina della razza, op. cit., p. 204.
(14) Julius Evola, Il mito del sangue, Hoepli, Milão 1937, p. 222.
(15) Ibid., p. 227.
(16) Cf. os documentos citados por N. Cospito, “Julius Evola e il nazionalsocialismo”, in Intervento, 80-81, janeiro-julho 1987.
(17) Cf. N. Cospito e H.W. Neulen (eds.), Julius Evola nei documenti segreti del Terzo Reich, Europa, Roma 1986, pp. 130-131.
(18) Cf. Julius Evola, “Un razzista italiano”, in Bibliografia fascista, XI, II, novembro 1937. De Giulio Cogni, pode-se citar os panfletos Il razzismo, De Bocca, Milão 1937, e I valori della stirpe italiana, De Bocca, Milão 1937.
(19) Il mito del sangue, op. cit., p. 102.
(20) Sintesi di dottrina della razza, op. cit., p. 77.
(21) “L’equivoco del razzismo scientifico”, in La Vita Italiana, XXX, 354, setembro 1942.
(22) Guido Landra, “Razzismo biologico e scientismo”, in La Difesa della razza, VI, 1, 5 fevereiro 1942.
(23) “Scienza, razza e scientismo”, in La Vita Italiana, XXX, 357, dezembro 1942.
(24) Giorgio Almirante, «“Chè la diritta via era smarrita…”», in La Difesa della razza, V, 13, 5 maio 1942.
(25) U. Alfassio Grimaldi, recensão de Sintesi di dottrina della razza, in Civiltà fascista, IX, 4, fevereiro 1942. Do mesmo autor, cf. também “Razza e nazione”, in Civiltà fascista, X, 4, fevereiro 1943.
(26) “Spunti di polemica razziale”, in La Vita italiana, XXX, 351, junho 1942.
(27) “Sui rapporti tra razza e nazione e sulla storia patria”, in La Vita italiana, XXIX, 339, junho 1941.
(28) Renzo De Felice, “Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo”, Mondadori, Milão 1977, p. 470.
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