E agora vejamos como, em seu último livro, Labriola traça o desenvolvimento dessa filosofia. Parece que ele encontra as declarações mais seguras e claras no Anti-Dühring de Engels, do qual ele até traduz no apêndice o capítulo sobre a negação da negação, a fim de explicar “em que consiste essa dialética que é tão frequentemente invocada para esclarecer a natureza intrínseca do materialismo histórico”, e pela qual ele pretende apenas “formular um ritmo de pensamento, que reproduz o ritmo da realidade que se torna”[67]. Ele reconhece francamente que Engels, ao escrever este livro, “mostrou desconsideração excessiva pela filosofia contemporânea, isto é, pelo neocriticismo de seus compatriotas”[68]. Ele julga, no entanto, que “na literatura socialista este permanece o livro insuperável”, um livro que pode servir como uma espécie de medicina mentis para os jovens que se aproximam do socialismo. Agora me parece que no esboço geral dessa filosofia de Marx, ele olha mais para Engels, e especialmente para o livro agora citado, do que para as fontes mais genuínas do pensamento de Marx. Nem acredito, por outro lado, que Engels tenha penetrado profundamente na parte filosófica das teorias de seu companheiro e mestre. Pensar, diz Labriola, é um esforço contínuo. A matéria empírica deve oferecer os meios e os incentivos externos e objetivos ao nosso pensamento; mas então é necessária a construção mental, que dos estados psíquicos elementares se eleva à forma do conceito e do julgamento. O pensamento em si é, portanto, um trabalho. “Não há dúvida de que o trabalho realizado, isto é, o pensamento produzido, facilita novos esforços direcionados à produção de novo pensamento”, e já notamos isso acima. Mas o Eu, o sujeito desse conhecimento, não é real senão em uma dada sociedade, tendo portanto como seu material e incentivo para sua construção “os meios de coexistência social, que são, por um lado, as condições e os instrumentos, e por outro lado, os produtos da colaboração variadamente especificada”[69]. O Eu, portanto, é real como parte de um “Nós”, de uma sociedade, como o termo das relações sociais, que o fazem crescer gradualmente e se tornar cada vez mais concreto[70]. Essa filosofia da práxis (que é a medula do materialismo histórico) “é”, diz Labriola, em sua linguagem drástica, “filosofia imanente às coisas sobre as quais filosofa”. Daí “o segredo de uma afirmação de Marx, que tem sido para muitos um enigma, que ele havia, isto é, invertido a dialética de Hegel: o que significa que o movimento rítmico de um pensamento em si mesmo é substituído pelo movimento das coisas, do qual o pensamento é ultimamente produzido”[71]. Agora, eu pergunto, em primeiro lugar, o que significa uma filosofia imanente às coisas sobre as quais filosofa? A filosofia, se filosofa sobre as coisas, não pode estar de fato nas coisas ou das coisas. E dizer que é imanente, precisamente, às coisas não pode ser dito exceto por metáfora. E assim, no âmbito da metáfora, não me parece que qualquer outra filosofia possa disputar o mesmo direito de dizer que é imanente nas coisas; pelo menos, nenhuma filosofia renunciou a essa pretensão. E como quando se tenta definir as características especiais do materialismo histórico há sempre uma comparação tácita e explícita dele com o hegelianismo, qual filosofia visou mais do que esta a captar a essência íntima da realidade? A ideia, que através da natureza atinge o espírito e encontra sua forma mais alta na filosofia, não é a realidade mais substancial, na verdade a única realidade, sendo portanto natureza, coisas e filosofia juntas em uma identidade inseparável? E Hegel não disse portanto em sua Filosofia do Direito que o que é racional é real, e o que é real é racional? Que interpenetração mais íntima pode ser feita entre coisas, ou realidade, e filosofia, do que aquela proclamada nesta proposição, que expressa um dos princípios fundamentais do hegelianismo? Se as coisas são racionais, é claro que uma filosofia é imanente nelas; isto é, que os fundamentos de sua filosofia estão nelas. E é estranho de fato que esse enigma, mesmo por Labriola, deva ser entendido da maneira como Engels o entendeu ou mal-entendeu com aquele conhecimento muito impreciso da filosofia hegeliana que eu apontei em seu Anti-Dühring. Eu já notei como a ideia hegeliana imanente nas coisas foi confundida por Engels com a ideia platônica de sua natureza transcendente. E aqui ouvimos Labriola falar de uma dialética de Hegel que seria quase “o movimento rítmico de um pensamento em seu próprio direito”. Mas eu encontro que Hegel definiu a atualidade, à qual pertencia o ritmo dialético, como “a unidade, tornada imediata, da essência com a existência, ou do interior com o exterior”, e que ele escreveu como comentário a esta definição:
Atualidade e pensamento (ou Ideia) são frequentemente opostos absurdamente. Como comumente ouvimos pessoas dizendo que, embora nenhuma objeção possa ser levantada contra a verdade e a correção de certo pensamento, nada do tipo pode ser visto na atualidade, ou não pode ser realizado na prática! Pessoas que usam tal linguagem apenas provam que não apreenderam adequadamente a natureza nem do pensamento nem da atualidade. O pensamento em tal caso é, por um lado, o sinônimo de uma concepção subjetiva, plano, intenção ou similar, assim como a atualidade, por outro, é feita sinônimo de existência externa e sensível. Isso é muito bom na vida comum, onde grande laxidão é permitida nas categorias e nos nomes dados a elas: e pode acontecer, é claro, que, por exemplo, o plano, ou a chamada ideia, digamos de certo método de tributação, seja bom e aconselhável no abstrato, mas que nada do tipo seja encontrado na chamada atualidade, ou possa ser realizado nas condições dadas. Mas quando o entendimento abstrato se apodera dessas categorias e exagera a distinção que elas implicam em uma linha de contraste rígida e rápida, quando nos diz que neste mundo atual devemos bater as ideias para fora de nossas cabeças, é necessário protestar energicamente contra essas doutrinas, tanto em nome da ciência quanto da razão sã. Pois, por um lado, as Ideias não estão confinadas apenas às nossas cabeças, nem a Ideia, no todo, é tão fraca a ponto de deixar a questão de sua atualização ou não-atualização depender de nossa vontade. A Ideia é antes o absolutamente ativo assim como atual. E, por outro lado, a atualidade não é tão ruim e irracional quanto imaginam reformadores míopes ou errados e confusos. Tão longe está a atualidade, distinguida da mera aparência, e apresentando primeiramente uma unidade de interior e exterior, de estar em contrariedade com a razão, que ela é antes completamente razoável, e tudo o que não é razoável deve por isso mesmo deixar de ser considerado atual. A mesma visão pode ser rastreada nos usos da fala educada, que se recusa a dar o nome de poeta real ou estadista real a um poeta ou estadista que nada pode fazer de realmente meritório ou razoável[72].
Perdoe a longa citação. Talvez ajude a mostrar que Marx, um bom conhecedor do hegelianismo, não poderia atribuir a Hegel um conceito de realidade, e de seu ritmo dialético, como Engels e Labriola gostariam. Marx não poderia ignorar o fato de que o processo racional de Hegel era imanente na realidade, natural ou histórica; e a inversão da dialética, da qual ele fala, deve ser entendida de outra forma. Nem se deve dizer que a realidade com a qual Hegel lida é a realidade essencial, enquanto a realidade da qual Marx descobre a filosofia imanente é fenomenal. Não cobremos tal erro enorme a uma mente especulativa como a do grande revolucionário. Ele não era tão ingênuo a ponto de acreditar que poderia descobrir ou construir uma filosofia imanente, e portanto essencial, dos fenômenos como tais, assim como hoje acreditamos que podemos construir uma filosofia da natureza descrevendo as fases de sua evolução provável. Marx também, seria bom se todos os comunistas entendessem isso, se referia a uma realidade essencial, a uma realidade que está além dos fenômenos; e as coisas, cuja dialética ele disse ter encontrado, não eram todas as coisas, necessárias ou acidentais, cuja infinita array fenomenal a história nos mostra diante de nós; mas eram as coisas em sua substância íntima e, digamos, metafísica, determinada materialisticamente na vida econômica. É claro que uma grande parte da realidade fenomenal escapa da ampla rede dessa realidade metafísica; mas aquilo que escapa não é racional, e portanto não é verdadeira realidade, diria Hegel; não é econômico, e portanto não é realidade real, observaria Marx. Portanto, ele poderia dizer que a história é essencialmente materialista; e o que na história não é material, digamos ideologia e não fato. A inversão que Marx tinha em mente não poderia ser outra senão a inversão que Feuerbach havia feito da realidade de Hegel; realidade, de imóvel como era em Feuerbach, tornou-se ativa, prática em Marx. Vimos que para Feuerbach e para Marx, o princípio da realidade não é a ideia, como era para Hegel, mas o objeto sensível. Mas Feuerbach não aplicou a esse objeto sensível a dialética que havia sido aplicada à ideia hegeliana; Marx a aplicou em vez disso. Sua dialética, portanto, está em relação à de Hegel no relacionamento que Feuerbach tem com Hegel. Portanto, não o pensamento abstrato, mas as coisas concretas, mas Marx substitui uma metafísica idealista por uma metafísica materialista, que deve, no entanto, apropriar-se de toda a bondade da última, o conceito de práxis, do fazer contínuo da realidade. Isso, no entanto, não significa que não possamos dizer com Labriola que:
[Esse materialismo histórico] é o fim do materialismo naturalista, no sentido tradicional da palavra até alguns anos atrás. A revolução intelectual, que levou a considerar os processos da história humana como absolutamente objetivos, é contemporânea e corresponde àquela outra revolução intelectual que conseguiu historicizar a natureza física. Esta não é mais, para qualquer homem pensante, um fato, que nunca esteve em fieri, um acontecimento que nunca se tornou, um ser eterno que não prossegue, e muito menos a criação de um tempo único, que não é a criação de continuamente em ação[73].
Essa nova filosofia, de acordo com Labriola, também chega, no final, à conclusão do agnosticismo contemporâneo, tanto quanto “os socialistas teriam toda razão para acreditar, que esse fato sintomático (agnosticismo) é uma das pistas da decadência da burguesia que não nos é dado conhecer a coisa em si, os neo-materialistas”[74], em sua intuição realista, sem pedir ajuda à imaginação, afirmam com certeza “que não podemos pensar senão no que podemos experimentar nós mesmos”. Isso significaria, se não estou enganado, que o incognoscível é um fantasma da imaginação, um verdadeiro caput mortuum, como Hegel disse da coisa em si de Kant; que onde há realidade, lá ela é cognoscível; que, em resumo, a incognoscibilidade é sempre relativa aos indivíduos, mas não há incognoscibilidade absoluta. Essa também era a conclusão de Hegel. Mas não sei se Labriola estaria disposto a aceitar a conclusão de Hegel, já que ele escreve que os agnósticos “por outro caminho, isto é, à sua maneira... chegam ao mesmo resultado a que chegamos”. Certamente ele não seria um intérprete fiel do pensamento de Marx, se na frase citada ele tivesse pretendido usar a palavra experimento no sentido empirista, como Marx, repito, era e queria ser metafísico. Vale a pena recordar a nota XI de Marx sobre Feuerbach: “Os filósofos só interpretaram o mundo de maneiras diferentes, mas o ponto é mudá-lo”. De acordo com Charles Andler:
Para Marx, é inútil perguntar se o pensamento nos ensina o que as coisas são em si mesmas. Se pudermos demonstrar a verdade de nosso pensamento dando à luz os fenômenos que pensamos, o incognoscível, que se esconde atrás, não importa mais. Não se trata de interpretar a natureza, mas de mudá-la[75].
Esse é evidentemente o próprio pensamento de Labriola, que ele queria justificar com o conceito de práxis. Exceto que nessa justificação duas questões são confundidas, que não se tem o direito de acreditar que foram confundidas por Marx: a questão da certeza de nosso conhecer, uma questão, como vimos, implicada por Marx no segundo fragmento, e resolvida da maneira sugerida aqui por Andler, e a questão dos limites da cognição, que são duas questões muito diferentes. Nós fazemos as coisas, portanto as conhecemos; porque fazer é conhecer e vice-versa. Mas elas surgem de fenômenos, ou de seres-em-si? Essa distinção entre fenômenos e coisas em si pressupõe, como solução para o problema dos limites do conhecimento, precisamente aquele agnosticismo que ainda deve ser apresentado como solução de Marx, ou o que deveria ter sido a solução de Marx. A distinção é estrangeira ao pensamento do Marx hegeliano, que se opõe a Hegel apenas para substituir a ideia, como princípio, pela matéria, não para mudar as propriedades e a energia do princípio; na verdade, ele reprova Feuerbach e todos os materialistas passados por tê-la negligenciado. Na reunião, a práxis importa uma realidade ultra-fenomenal, metafísica, que necessariamente transcende aqueles limites da cognição pressupostos por Labriola e Andler. Nem na verdade Labriola deveria chegar a qualquer outra conclusão, que reconhece no materialismo histórico, se entendo bem as longas circunlocuções e as distinções cautelosas se não sempre precisas, uma verdadeira e própria metafísica. Essa metafísica, de qualquer modo, ele contrasta insistentemente com a metafísica sensu deteriori, contra a qual Engels também polemizou no Anti-Dühring; e que seria marcada por estes dois caracteres:
[P]rimeiro, fixando, como independentes e inteiramente independentes uns dos outros, aqueles termos de pensamento, que na verdade são termos apenas na medida em que representam os pontos de correlação e transição de um processo; e, em segundo lugar, considerando esses mesmos termos de pensamento como uma pressuposição, uma antecipação, ou de fato um tipo ou protótipo da pobre e aparência da realidade empírica[76]
Uma espécie de formação mitológica, conclui Labriola; fixação e hipóstase do que é um simples momento do devir real contínuo. Mas por que procurar essa crítica em Engels, se ela já se encontra em Hegel, ou melhor, muito mais cedo, em Heráclito, como o próprio Engels nota? Pois ela se baseia na doutrina do devir contínuo do real; pelo qual todo momento é tanto positivo quanto negativo. E Engels, na verdade, não faz mais do que repetir, nos passos de Marx, o pensamento de Hegel; de quem, como notamos, Marx tomou emprestado a crítica do intelecto abstrato próprio do conhecimento vulgar e das ciências particulares; um intelecto que não capta as coisas em seu nexo intrínseco, mas as coisas em sua particularidade imediata, diferença e oposição. Via Engels:
Para entender esses detalhes, devemos separá-los de sua conexão natural ou histórica e examinar cada um separadamente, sua natureza, causas especiais, efeitos, etc. Essa é, principalmente, a tarefa da ciência natural e da pesquisa histórica[77].
Aqui está sua própria definição do intelecto abstrato, do trennenden Verstand, ao qual Hegel contrasta o denkende Geist, ou pensamento especulativo. O próprio Engels nota:
E quando essa maneira de olhar as coisas (Anscauungsweise) foi transferida por Bacon e Locke da ciência natural para a filosofia, ela gerou o modo de pensamento estreito, metafísico peculiar ao último século[78].
Em resumo, a metafísica combatida por Engels é a metafísica combatida por Hegel também, a metafísica dos empiristas; isto é, daqueles que querem que o método das ciências históricas e naturais seja levado para a filosofia. Metafísica, portanto, também dos positivistas modernos. E a metafísica negada pela dialética; isto é, a metafísica pré-hegeliana. Entende-se, portanto, que a filosofia, que deve permanecer, é também uma metafísica, à maneira de Hegel. E este é um ponto a esclarecer bem. Para o metafísico, diz Engels:
Ele pensa em antíteses absolutamente irreconciliáveis. “Sua comunicação é ‘sim, sim; não, não’; pois o que quer que seja mais do que isso vem do mal”. Para ele, uma coisa ou existe ou não existe; uma coisa não pode ao mesmo tempo ser ela mesma e algo mais. Positivo e negativo se excluem absolutamente um ao outro; causa e efeito estão em uma antítese rígida um ao outro[79].
Isso, à primeira vista, parece muito exato, nota Engels; e de fato ele concorda com o chamado senso comum (sogenannten gesunden Menschenverstand). Mas esse senso comum, um companheiro respeitável no lar, nos faz escorregar no primeiro passo fora, e nos arrasta para os precipícios quando vamos para o grande mundo da pesquisa especulativa; ele, legítimo na consideração de fatos isolados, como é próprio do conhecimento vulgar ou científico, além desses limites torna-se “unilateral, restrito, abstrato, perdido em contradições insolúveis”[80]. porque os particulares nos impedem de captar o todo, o universal no qual os particulares vivem. As árvores, diz Engels com uma bela imagem, impedem de ver a floresta. Engels então mostra com alguns exemplos aptos como, tudo sendo um processo contínuo, esses opostos, que o pensamento comum concebe como absolutamente opostos, basicamente se unificam; e como a dialética é portanto o instrumento mental apropriado para captar a realidade; a dialética que se opõe à velha metafísica. Tudo é tanto si mesmo quanto algo mais. Os processos contínuos de integração e desintegração do organismo, fazem o organismo em todos os momentos si mesmo e outro. A causa, de fato, é o efeito de outra causa, e apenas por abstração do pensamento comum ou científico, uma coisa é causa, e outra efeito. Assim, afinal, os opostos são tanto inseparáveis quanto opostos; e com toda a sua oposição eles se interpenetram. E Hegel já havia dito:
Positivo e negativo devem expressar uma diferença absoluta. Os dois, no entanto, são no fundo os mesmos: o nome de cada um poderia ser transferido para o outro. Assim, por exemplo, dívidas e ativos não são duas espécies particulares, auto-subsistentes de propriedade. O que é negativo para o devedor, é positivo para o credor. Um caminho para o leste também é um caminho para o oeste... Em vez de falar pela máxima do Meio Excluído (que é a máxima do entendimento abstrato), deveríamos dizer: Tudo é oposto. Nem no céu nem na terra, nem no mundo da mente nem da natureza, há em qualquer lugar um abstrato “Either/or” como o entendimento mantém. Tudo o que existe é concreto, com diferença e oposição em si mesmo. A finitude das coisas então reside na falta de correspondência entre seu ser imediato e o que elas essencialmente são. Assim, na natureza inorgânica, o ácido é implicitamente ao mesmo tempo a base: em outras palavras, seu único ser consiste em sua relação com seu outro. Daí também o ácido não é algo que persiste calmamente no contraste: ele está sempre em esforço para realizar o que potencialmente é. A contradição é o princípio motor do mundo: e é ridículo dizer que a contradição é impensável. A única coisa correta nessa declaração é que a contradição não é o fim da questão, mas se cancela. Mas a contradição, quando cancelada, não deixa identidade abstrata; pois isso é em si mesmo apenas um lado da contrariedade. O resultado próximo da oposição (quando realizado como contradição) é o Fundamento, que contém identidade assim como diferença superada e deposta para elementos no conceito mais completo[81].
Então, na verdade, não me parece que essa crítica de Engels contra a velha metafísica seja a grande novidade: nem tem portanto todo o valor que se parece querer atribuir a ela. O que é notável, no entanto, é uma observação de Engels, mais tarde repetida por Labriola, a respeito da pouca consciência de sua dialética que os apoiadores atuais do evolucionismo têm. De Kant, que primeiro argumentou que o sistema planetário imóvel de Newton deveria ser resolvido em um processo de formação, a Darwin, que deu o golpe de graça à concepção das espécies naturais fixas, há uma direção inteira que aplica a dialética às ciências naturais, em paralelo com o que foi principalmente afirmado na filosofia por Hegel. A evolução revive, de acordo com Engels, com o desenvolvimento dialético hegeliano. Tudo está em movimento perpétuo; e a razão do movimento reside na coincidentia oppositorum, que se encontra em toda a escala da vida. Mas como se pode contar nos dedos os naturalistas que são especialistas em pensamento dialético, entende-se que entre a intuição evolutiva e o método do intelecto abstrato com o qual os resultados da experiência são considerados, deve surgir um conflito insolúvel, por causa da confusão que reina nas teorias científicas da natureza. E Labriola tem razão em exclamar que “a metafísica, no sentido do que seria o oposto da correção científica, não é já um fato precisamente tão pré-histórico a ponto de estar no mesmo nível da tatuagem e da antropofagia!”[82]. Basta olhar ao nosso redor! Estranha, no entanto, é a conclusão que Engels e Labriola afirmam tirar de toda essa crítica. “Assim que cada ciência especial é obrigada a esclarecer sua posição na grande totalidade das coisas e de nosso conhecimento das coisas, uma ciência especial lidando com essa totalidade é supérflua ou desnecessária”[83], diz Engels. Essa seria a conclusão do materialismo histórico, que, pensando filosoficamente da realidade como história, isso sendo fornecido apenas para as ciências particulares individuais, “ele não sabe mais o que fazer”, de acordo com Labriola, “com uma filosofia acima das ciências particulares individuais”. Continuando:
A identificação perfeita com a filosofia, isto é, do pensamento criticamente consciente, com a matéria do conhecido, isto é, a eliminação completa da lacuna tradicional entre ciência e filosofia, é uma tendência de nosso tempo: uma tendência, que na maioria das vezes permanece um mero desideratum[84].
Um exemplo admirável dessa identificação estaria na mente e nos escritos de Marx, para quem a filosofia está precisamente na coisa em si; e é uma coisa ruim que “alguns vulgarizadores do marxismo, que despojaram essa doutrina da filosofia que lhe é imanente, para reduzi-la a um simples aperçu da variação das condições históricas pela variação das condições econômicas”[85] Conclusão estranha, digo, porque é tirada precisamente de uma crítica que havia levado Hegel à conclusão exatamente oposta. O defeito da inferência deriva, na minha opinião, de não ter entendido suficientemente o conceito de imanência tomado por Hegel. Na passagem citada, Hegel diz que o resultado da conciliação não é identidade abstrata, que é antes um dos dois lados da contradição reconciliada; antes o motivo de ser, do qual identidade e diferença são momentos necessários. Isso significa que o ser se diferencia para se reconciliar; este é o fim de seu movimento, e ele deve implementar esse fim, que é seu motivo de ser. Assim a finalidade do ser em si. Mas se o ser é final por sua natureza, ele não realiza, no entanto, o fim imediatamente; essa imediatez é a negação de todo fim. A finalidade significa mediação. Tire a mediação, e você tirou o fim. A tendência, diz Labriola, é superar a lacuna tradicional entre ciência e filosofia, na forma de uma ciência filosófica, ou uma filosofia científica. Muito bem; mas a tendência, o fim traz consigo a mediação (que na dialética, é claro, não deve ser tomada em seu simples significado cronológico); e a filosofia portanto nunca pode deixar de existir; caso contrário, Hegel diria, teríamos identidade abstrata, não motivo de ser, ou realidade racional. A contradição, em resumo, não é suprimida pura e simplesmente; mas é superada ao atingir a identidade que está no próprio seio da diferença. A diferença permanece; daí a filosofia de um lado, e a ciência do outro. A verdadeira identidade, identidade plena e concreta só pode viver na diferença. Esse pensamento dialético unifica dar e ter; mas não por isso o devedor se torna credor. Ele unifica ser e não-ser; mas isso não significa que as coisas individuais são e não são, de acordo com o que nos agrada. Imanência sim, mas ao mesmo tempo transcendência. A imanência pura (entendida como identidade simples) é um momento da vida, da realidade, não a vida e a realidade. A verdadeira energia é extrair opostos do um, encontrar o ponto de união, como Giordano Bruno advertiu há três séculos. Portanto, o um, sim, mas também os opostos. De fato, se olharmos para a história da natureza, onde, de acordo com Engels, a dialética teve sua prova com Darwin, a espécie humana supera e dialeticamente cancela todas as espécies inferiores na escala biológica. Mas o quê, portanto? É talvez que apenas a espécie humana permaneceu em vigor? E o mesmo pode ser dito de cada outra espécie em relação às inferiores. Assim na história a família é o primeiro núcleo do Estado. Este não é sem ela; que, no Estado, não é anulada pura e simplesmente, mas antes é preservada e renovada, adquirindo seu próprio valor ético, realizando, isto é, seu próprio propósito. O Estado, diz Hegel, é a verdade da família. Assim a filosofia é a verdade das ciências particulares, e dos produtos do intelecto abstrato em geral; assim como uma ciência, na qual a filosofia é imanente, se houvesse uma, seria a verdade da filosofia. Antes, eu diria que a solução da contradição entre as ciências particulares e a filosofia não reside em uma ciência na qual a filosofia é imanente, mas em uma forma de filosofia na qual os resultados das ciências individuais são invertidos; isto é, em uma filosofia da natureza, no sentido mais amplo do termo, ou melhor, no que Hegel chamou de enciclopédia filosófica; que não tem que conter a exposição completa das ciências especiais e entrar em seus particulares; mas basta indicar seu ponto de partida e seus princípios fundamentais; a fim de captar entre todos eles aquela conexão íntima que escapa à consideração do intelecto abstrato, do qual as ciências individuais são produtos. Isso me parece a única consequência legítima da dialética aplicada às produções do espírito humano. E, deixando a dialética de lado, é óbvio que a relação da filosofia com as ciências é, por exemplo, a da lógica ao conhecimento real em geral, seja vulgar ou científico. A lógica deve ser imanente no conhecimento, no pensamento de todos; e sua origem como uma ciência isolada em seu próprio direito necessariamente pressupõe sua imanência no pensamento humano. Agora o refinamento dessa ciência não pode tender, evidentemente, à sua absorção no conhecimento mais logicamente construído e concatenado que é possível; mas a um refinamento e disciplina cada vez mais rigorosos dos métodos científicos, preservando, além disso, a existência sempre independente da lógica. O próprio Engels declara: “Aquilo que ainda sobrevive de toda a filosofia anterior é a ciência do pensamento e suas leis, lógica formal e dialética. Tudo o mais é subsumido na ciência positiva da Natureza e da história”[86]. Agora, além da lógica formal, que eu não sei como pode ser reconciliada com a dialética, enquanto para a lógica formal a contradição é morte, para esta é a vida do pensamento, o que mais é a dialética, à maneira hegeliana, como Engels a entende, se não aquela lógica real, que de acordo com Hegel contém o todo da filosofia? E na verdade, se a dialética se opõe à lógica formal, na medida em que esta é a ciência das funções abstratas do pensamento, e é em vez disso a ciência das coisas consideradas em sua racionalidade intrínseca, eu não sei como o todo da filosofia e sua parte mais substancial, a metafísica, não é salvo dessa crítica demolidora. Lógica stricto iure, e a teoria geral do conhecimento, diria Labriola. Mas quem olha para o fundo dessa teoria geral do conhecimento, deve também encontrar nela uma teoria geral do ser, se ele é um bom marxista e quer escapar da acusação de escolasticismo, que Marx inflige aos pesquisadores do modo como o pensamento atinge o ser, àqueles que concebem o pensamento em oposição ao ser[87]. E eu temo que dessa maneira Engels e Labriola só queiram combater a filosofia acima das coisas e ciências, hiperfilosofia, como diz Labriola, entendida no sentido da metafísica antiga. Na verdade, essa filosofia havia dado o fora há muito tempo, muito antes de Marx e os marxistas abrirem os olhos para a luz. Agora está lutando, é verdade, com o Inconsciente de Hartmann e o Incognoscível de Spencer; mas, olhe bem para ele: ele, como o guerreiro maravilhoso do poeta, está morto. “Tendência formal ao monismo” seria, de acordo com Labriola, a característica dessa filosofia da práxis; e não se trataria já de retornar às intuições teosóficas da totalidade do mundo. “A palavra tendência expressa precisamente o repouso da mente na persuasão de que tudo é pensável como gênese, que o pensável, na verdade, não é senão gênese, e que a gênese tem as características de continuidade”[88]. Mas essa tendência é puramente formal; e isso implica discernimento crítico, de modo que de tempos em tempos se sinta a necessidade de especificar a pesquisa, negar o apriorismo da visão monística, aproximando-se do empirismo, e renunciando à “pretensão de segurar na mão o esquema universal de todas as coisas”. Tudo isso por causa do princípio fundamental da práxis, para o qual conhecer é fazer, e sem fazer não há conhecer. A forma dá origem, portanto, a uma intuição monística a priori; mas o conteúdo do mundo, do ser, pode ser extraído apenas através da experiência. Assim a priori da forma e empirismo do conteúdo. Mas esse empirismo do conteúdo limita a visão monística, que se deseja representar como uma simples tendência? Aqui, também, corremos o risco de confundir uma questão metafísica com uma questão da crítica do conhecimento. É possível conhecer o que pode ser experimentado sem experiência? A resposta não entra na metafísica, mas na crítica do conhecimento; e de fato Kant nos oferece na Crítica da Razão Pura: onde ele diz que a categoria sem intuição é vazia. Nem aqueles mesmos metafísicos aos quais você quer se opor têm outra maneira de responder. O mesmo Schelling a quem Labriola cita como um daqueles monistas que não sentiam o requisito empirista, pelo qual a filosofia da práxis se distinguiria de qualquer outra intuição monística, o próprio Schelling escreveu em 1799 nestes termos precisos:
A afirmação de que a ciência natural deve ser capaz de deduzir todos os seus princípios a priori é em certo sentido entendida como significando que a ciência natural deve dispensar toda experiência, e, sem qualquer intervenção da experiência, ser capaz de tecer todos os seus princípios de si mesma; uma afirmação tão absurda que as próprias objeções a ela merecem pena. Não só conhecemos isso ou aquilo através da experiência, mas originalmente não conhecemos nada exceto através da experiência, e por meio da experiência, e nesse sentido todo o nosso conhecimento consiste nos julgamentos da experiência. Esses julgamentos tornam-se princípios a priori quando nos tornamos conscientes deles como necessários, e assim todo julgamento, qualquer que seja seu conteúdo, pode ser elevado a essa dignidade, na medida em que a distinção entre julgamentos a priori e a posteriori não é de modo algum, como muitas pessoas podem ter imaginado, uma que originalmente adere aos próprios julgamentos, mas é uma distinção feita unicamente com respeito ao nosso conhecer, e ao tipo de nosso conhecimento desses julgamentos, de modo que todo julgamento que é meramente histórico para mim, isto é, um julgamento da experiência, torna-se, no entanto, um princípio a priori assim que chego, direta ou indiretamente, à visão de sua necessidade interna. Agora, no entanto, deve em todos os casos ser possível reconhecer todo fenômeno natural como absolutamente necessário; pois, se não há acaso na Natureza de modo algum, então da mesma forma nenhum fenômeno original da Natureza pode ser fortuito; pelo contrário, pela razão de que a Natureza é um sistema, deve haver uma conexão necessária, em algum princípio abrangendo toda a Natureza, para tudo o que acontece ou vem a passar nela. A visão dessa necessidade interna de todos os fenômenos naturais torna-se, é claro, ainda mais completa, assim que refletimos que não há sistema real que não seja, ao mesmo tempo, um todo orgânico. Pois se, em um todo orgânico, todas as coisas se suportam e apoiam mutuamente, então essa organização deve ter existido como um todo anterior às suas partes; o todo não poderia ter surgido das partes, mas as partes devem ter surgido do todo. Não é, portanto, que NÓS CONHECEMOS a Natureza como a priori, mas a Natureza É a priori; isto é, tudo individual nela é predeterminado pelo todo ou pela ideia de uma Natureza em geral. Mas se a Natureza é a priori, então deve ser possível reconhecê-la como algo que é a priori, e isso é realmente o significado de nossa afirmação [89].
Agora, eu não vejo qual dessas proposições, nas quais a doutrina do apriorismo schellingiano é formulada, pode ou deve ser rejeitada pelos apoiadores da filosofia da práxis. E este trecho citado um dos mais sutis conhecedores de Hegel, nosso Bertrando Spaventa, a fim de explicar aos críticos perpétuos e irritantes do apriorismo idealista, qual era o verdadeiro significado de a priori, no qual a filosofia idealista insiste, e como para a afirmação de seus direitos, os da experiência não deviam ser prejudicados no mínimo[90]. De Hegel agora se diz por muitos que ele inteiramente renunciou aos direitos da experiência; e eles recordam os juízos orgulhosos que ele pronunciou, em suas palestras sobre a história da filosofia, contra as ciências experimentais, que, seguindo o exemplo de Newton, não faziam nenhum progresso; e eles lhe dão voz observando que “o experimentalismo, nos passos de Galileu e Newton, não só fez avançar mais e mais as ciências já existentes, mas criou novas”[91]. Se não que muitos outros trechos das obras de Hegel poderiam ser usados como prova do valor certo, atribuído por este filósofo à experiência; que como próprio da reflexão científica não pode ser negado por ele se não dialeticamente, isto é preservado e invertido na reflexão filosófica; seria fácil mostrar como o reproche que Hegel moveu ao experimentalismo se reduzia ao reproche que o próprio Engels move a ele, na medida em que as ciências puramente empíricas captam as partes únicas e isoladas da realidade, e não aquela conexão íntima, na qual e pela qual as partes são concretas, e que nos é revelada, como diz Bruno, pela arte divina dos opostos, pela dialética. Mas eu gostaria de continuar com as palavras do Spaventa, com seu pensamento hegeliano direto sobre a relação da filosofia com a experiência:
Não se pode negar que nos últimos tempos a atividade a priori tem sido muito abusada, e certas construções do universo, feitas quase com olhos fechados, com poucos conceitos, ou como Hegel diria, com apenas duas cores da paleta, ainda são famosas. Mas o abuso não é uma razão para proibir seu uso; nem se tem sempre visto a atividade do pensamento especulativo procedendo no vácuo, sem levar em conta fatos, história, vida real, natureza e espírito; e alguém nos deu de volta a imagem de Aristóteles, cujo olho afiado e seguro penetrou na realidade e descobriu sua essência mais íntima no pensamento. A causa do mesmo abuso foi a novidade do conceito, tão essencial à filosofia moderna, do poder infinito de conhecer; que encheu e moveu os espíritos e lhes deu imensa e quase juvenil ousadia. Certamente sem experiência não se pode ter qualquer conhecimento das coisas. Mas o que a experiência não dá, nem pode dar, é o nexo, a relação ou o sistema de todas as coisas. Esse sistema, no qual a verdadeira realidade consiste, já que nenhuma coisa é real exceto no sistema universal das coisas, é... o objeto da filosofia. Os dados da experiência são múltiplos, soltos, isolados, desconectados, e recebem unidade, e portanto verdadeiro significado, apenas do pensamento especulativo. E nisso, nessa relação com a experiência, consiste a originalidade (prioridade) do pensamento; já que nada além do pensamento é e pode ser aquela unidade na qual sozinhas todas as coisas são reais. Portanto, a experiência não é a razão do pensamento, como parece à primeira vista e é comumente julgado, mas antes é a razão do pensamento. A experiência é apenas a base temporária, o ponto de partida negativo, do pensamento; que portanto a pressupõe, mas não tira dela sua autoridade, sua luz ou evidência, mas de si mesmo sozinho: de suas próprias relações e terminações. E de fato, já que o pensamento é essencialmente unidade, relação, conexão, e já que essa conexão não é dada pela experiência, luz e evidência só podem surgir do pensamento: é o pensamento em si [92].
Outra vez Labriola escreveu: “Devemos esperar que filósofos como Krug, que explicaram a pena com a qual ele escrevia por um processo de dedução dialética, tenham permanecido para sempre enterrados nas notas da lógica de Hegel”[93]. Mas Guglielmo Krug não era menos inimigo das construções a priori do que Labriola, porque ele era kantiano, e ele não deduzia da pena; antes, ele desafiava Schelling para a tarefa árdua, demonstrando assim que não havia entendido em que sentido Schelling apoiava a aprioridade da natureza. E permita-me apenas mais uma citação do próprio Spaventa, cujos livros eu não sei por que as pessoas não querem mais ler na Itália:
Esse medo, esse horror contra a prova da criação (isto é, a construção a priori da natureza), não é nada além de um mal-entendido. Provar a criação não é provar o contingente como contingente, este ou aquele contingente; por exemplo, que tal ou tal pedra, tal ou tal planta, etc., deve estar lá. Krug exigiu isso de Schelling. Schelling disse: Eu devo construir a natureza a priori; e Krug: construa para mim a pena, esta pena com a qual eu escrevo. Schelling queria dizer: Natureza, verdadeira Natureza, a ideia de natureza é a priori, e precisamente porque é a priori, pode ser construída a priori [de acordo com o que é mostrado no trecho do próprio Schelling referido]94.
Mas, além disso e de algum outro telum sine ictu, é certo, se os documentos aduzidos bastam, que os materialistas históricos não conseguem em um monismo que difere em nada do monismo dos idealistas, a quem eles acreditam ter superado para sempre, por causa do requisito experimental que eles afirmam; e sua intuição é monística não só como tendência, mas também essencialmente. E o monismo não é apenas de forma, mas também de substância. Já que há dois tipos de monismos: aquele monismo de Leibniz, com suas infinitas mônadas, porque todas essas mônadas são pontos metafísicos e centros de força, e uma é portanto a forma da realidade universal; por outro lado, há o monismo de Spinoza, para o qual a substância, apesar da dualidade insuperável dos atributos (forma), é metafisicamente única. Aqui está um exemplo de pluralismo que é ao mesmo tempo monismo, e um exemplo de monismo que é ao mesmo tempo dualismo, de acordo com se para definir o sistema se olha para a maneira como a substância em si é concebida, ou para a maneira como a forma da substância é concebida. O idealismo absoluto e o materialismo histórico são de fato dois monismos, tanto de forma quanto de substância. Tudo está em devir contínuo: monismo de forma. Tudo é essencialmente uma ideia, ou tudo é essencialmente realidade sensível, matéria: monismo de substância. No entanto, Labriola não declara uma tendência ao monismo formal, mas uma “tendência (formal) ao monismo”, embora o caráter monístico da filosofia da práxis consista apenas na noção de devir, isto é, na forma, não na substância da realidade metafísica. Formalismo aplicado à tendência é um tanto um equívoco, mas sugere aquela imanência necessária da filosofia na ciência, da qual o materialismo histórico está profundamente ciente. Apenas por causa do caráter formal de nosso progresso científico tendemos para uma concepção monística de tudo como práxis contínua e devir perpétuo. Devemos nos deixar guiar por esse fio comum, por essa norma fundamental na pesquisa científica individual e específica: pelo conceito de que tudo se torna. Mas esse conceito não deve se tornar ele mesmo o objeto de consideração ou pesquisa especial, tornando-se, ele mesmo, o objeto e conteúdo do pensamento; pois nesse caso nossa tendência ao monismo não seria mais formal, isto é, não tocaria mais apenas a forma de nosso conhecimento científico, mas também seu conteúdo, e daria origem mais uma vez àquela filosofia per se, ou hiper-filosofia, que o materialismo histórico tem o mérito de negar, afirmando o “necessidade realista de considerar os termos do pensamento, não como coisas fixas e entidades, mas como funções” [95]. Por agora, este ponto foi esclarecido bastante. Que as categorias do pensamento não devem ser consideradas como entidades fixas, preformações, mas como funções, tem sido estabelecido há algum tempo dentro da filosofia, desde a Crítica da Razão Pura, embora por um longo tempo essa ideia tenha sido mal-entendida por muitos filósofos e críticos de Kant. Nem essa compreensão das categorias como funções no lugar do conhecimento, e em si mesmas bastante vazias, escapou aos construtores da nova metafísica. Mas, como Hegel perguntou, vazias do quê? De conteúdo empírico; e isso é precisamente o requisito do pensamento especulativo, que não deve se demorar na diversidade (nas determinações concretas da experiência), mas ascender ao universal, à identidade. Não é um defeito para a filosofia, notou Hegel, lidar com essas abstrações, que são categorias elas mesmas vazias de conteúdo empírico; na verdade, é seu mérito, sua perfeição.
Um vislumbre desse significado de conteúdo pode ser observado afetando nosso pensamento ordinário. Um livro ou um discurso, por exemplo, é dito ter muito nele, estar cheio de conteúdo, na proporção do maior número de pensamentos e resultados gerais a serem encontrados nele: enquanto, ao contrário, nunca diríamos que qualquer livro, por exemplo, romance, tivesse muito nele, porque incluía um grande número de incidentes únicos, situações e similares. Mesmo a voz popular assim reconhece que algo mais do que os fatos do sentido é necessário para tornar uma obra grávida de matéria [96].
E no entanto eu mais uma vez distingui, a fim de harmonizar Kant com Kant, e Rosmini com Rosmini, a categoria como tal da categoria como conceito; uma distinção muito útil para entender os direitos e a legitimidade da nova metafísica, que é lógica por sua natureza [97]. Deve-se notar que a categoria como tal não é concebível, por aquela mesma razão pela qual Aristóteles alegava que matéria e forma fazem um todo inseparável, um sinòlo[98]. Kant adverte: a categoria é o que é, como tem o conteúdo fornecido a ela da observação perceptível; sem essa visão é vazia. Pensar significa julgar, e o julgamento é a síntese necessária de categoria e conteúdo empírico. Fora dessa síntese não há pensamento. Como é, então, que na Analítica dos Conceitos ele fala desses reine Begriffe, essas categorias puras, vazias de todo conteúdo? Ou como se pode falar e lidar cientificamente com o que é por sua natureza impensável? Certamente, a categoria como uma função do pensamento não é pensável exceto como uma função, isto é, junto com o conteúdo, com o dado sensível, que serve para formar. Mas na medida em que dizemos que é pensável apenas como uma função, junto com o conteúdo sensível, não construímos ipso facto o conceito (abstrato) dessa função? Agora é precisamente o conceito-categoria, não a categoria como tal, a categoria com a qual a lógica lida, que em uma filosofia que identifica o ser com o pensamento (ou como ideia, ou como práxis sensível), assume a dignidade de metafísica ou filosofia propriamente dita. A categoria como tal está no fato; o conceito-categoria está na ciência. O fato é o objeto e o pressuposto lógico da ciência; não é a ciência em si. Assim, a categoria é uma função que é implementada (portanto nada independente e per se) no fato do conhecimento concreto; mas se quisermos subsumir essa categoria na ciência, se quisermos conhecê-la e estudá-la, não é possível que ela não se torne conceito, e portanto não seja fixada como per se. Ai da ciência, se lhe fosse proibido esse processo abstrativo perpétuo! E no que mais, de fato, consiste aquele momento socrático de toda forma de conhecimento, do qual Labriola tão corretamente aponta a importância? Formar conceitos ou elaborá-los (Herbart) é transcender o particular, o concreto, e ascender ao universal, ao abstrato. Nas ansiedades do indivíduo empírico não há conceito algum. E não podemos partir dos indivíduos exceto por abstração. Nem, por outro lado, há ciência sem a elaboração de conceitos, sem socratismo. A ciência portanto inescapavelmente quer, como sua própria raison d’être, a abstração e hipóstase do abstrato, não como concreto, no entanto, mas como abstrato, o que é equivalente ao que é mais comumente chamado a formação de conceitos. Assim a nova lógica não pode tratar as categorias como funções do pensamento de outra forma senão como termos, como objetos do pensamento em si, isto é, como conceitos. E no entanto eu concluo, que não pode haver mera tendência formal ao monismo, se essa tendência deve significar um hábito filosófico, uma reflexão, e portanto um conhecimento porém inicial. Nem, por outro lado, deve-se acreditar que, saindo da pesquisa especificada, e construindo uma verdadeira e própria filosofia, devemos necessariamente negar ou esquecer que as categorias, sobre as quais ela trabalhará, não serão, no fato real de nosso conhecer, se não puras funções desse conhecer em si. O ideal dessa nova filosofia de Labriola seria o Capital, onde o pensamento filosófico e o conhecimento positivo de economia, história e direito fazem uma unidade inseparável, pensamento científico na consciência filosófica mais perfeita. Certamente os estudiosos, os pesquisadores de temas por profissão, como coletaram a geologia de Dante e a entomologia de Shakespeare, “assim a fortiori, e mais corretamente, poderiam escrever sobre a lógica do Capital, na verdade construir todo um da filosofia de Marx, etc” [99]. Mas o Capital vive em sua integridade elusiva. Se não que, apenas esta obra representa um grupo de conhecimentos, que fazem um todo orgânico, não analisável, sem deixar de ser o que é; ou isso é próprio de todo conhecimento em geral, e de toda parte da vida? Quando se reconhece a raison d’être da lógica, não se admite já que o espírito científico pode analisar toda síntese da vida? A lógica é imanente no conhecimento comum do homem; mas não nasce como ciência, exceto quando inicia a análise do que é de fato inseparável. Ou vá, por favor, à anatomia, sem destruir com sua faca o todo do organismo corpóreo. Basta para a lógica estar ciente de seu caráter abstrato ou transcendental; basta para a anatomia conceber o braço inerte separado do torso como uma parte de um organismo vivo, para que a ciência respeite os direitos da realidade, sempre orgânica por natureza. E Marx sabia que em sua obra capital ele continuou, como Croce esclareceu, uma pesquisa abstrata. Quanto à filosofia do Capital, o direito de procurá-la dentro vem de reconhecer sua imanência. E Marx estava perfeitamente convencido disso também, pois se deu o pensamento de acertar contas com a filosofia de seu tempo; de justificar filosoficamente sua própria teoria histórica-econômica revolucionária; de ver um pouco, em resumo, qual filosofia era imanente, precisamente, em seu pensamento. “É uma questão de gosto”, finalmente exclama Labriola. Não, um materialista como Marx não pode reduzir os fatos da história dessa importância, como as grandes manifestações analíticas do espírito humano, a uma questão de gosto, pois o materialismo de Marx não vê nada acidental na história. E se o espírito humano é feito de tal maneira que sempre transcende a realidade orgânica pelo poder de sua análise, ninguém será capaz de ditar leis a ele que não estejam de acordo com sua natureza. Por outro lado, é tão improvável que Labriola, enquanto isso, esteja escrevendo sobre filosofia transcendendo qualquer pesquisa específica; e ele está esperando esclarecer essa filosofia da práxis. É de fato verdade que a filosofia é forma não conteúdo mental, e se tem seu próprio conteúdo, como certamente tem, este é a hipóstase transcendental da forma; mas com isso é formulado o que é verdadeiro em toda a crítica. Esse conceito nos parece de importância capital. Finalmente, já que o materialismo histórico também é uma metafísica, é otimista ou pessimista? Isso também é uma questão frequentemente debatida, e Labriola não a deixa escapar. Como era de se esperar, sua solução não difere da hegeliana.
Otimismo e pessimismo, na soma, consistem em generalizar as afecções resultantes de certa experiência ou situação social, e em prolongá-las tanto fora da esfera de nossa vida, a ponto de torná-las o eixo, o fulcro, ou o propósito do Universo [100].
De modo que as categorias de bem e mal, puramente relativas em sua natureza, tornam-se princípios absolutos da vida, e suas causas teleológicas; onde na realidade elas não são nada além de simples ideologias. Agora “o materialismo histórico, como a filosofia da vida, e não de suas aparências ideológicas, supera a antítese de otimismo e pessimismo; porque supera seus termos ao entendê-los”. Esse caminho doloroso da história, que pode ser chamado a tragédia do trabalho, uma tragédia que não era evitável, porque não deriva de capricho ou pecado, mas de uma necessidade intrínseca ao próprio mecanismo da vida social, leva em si mesmo aos “meios necessários para sua perfeição, primeiro de muito poucos, depois de poucos, depois de mais do que poucos, e agora parece preparar alguns para todos”. Uma vez o mal dos escravos era o bem dos senhores; então o mal dos vassalos era o bem dos senhores; então o mal dos proletários era o bem dos capitalistas. Virá um tempo em que essa contradição do mal que é bem, e do bem que é mal, será resolvida no bem de todos, que, no entanto, não se opondo ao mal, não será mais verdadeiramente bem, mas a unidade de bem e mal. Mas o triunfo do comunismo não será já a obra da justiça eterna. “Aquela senhora beneficente não moverá uma única das pedras do edifício capitalista”. No mal presente os materialistas encontram precisamente as molas do futuro; e isso eles esperam da rebelião dos oprimidos, não da bondade dos opressores. O que tudo isso significa? Que o que é, deve ser; o real é essencialmente racional, assim como Hegel disse. A oposição de bem e mal permanecerá uma contradição do intelecto abstrato, que o pensamento especulativo resolve, superando-a, como qualquer outra contradição. Bem e mal não existem na realidade essencial; mas, como diz Marx, eles são ideologias. O materialismo histórico e o hegelianismo da mesma maneira, portanto, superam em teoria o ponto de vista pessimista e o otimista. Mas de fato ambos são sistemas puramente otimistas. O que é deve ser; a realidade é racional. Mas enquanto isso, essa realidade, como história, representa a jornada fatal do Espírito do Mundo em direção à liberdade de todos, em Hegel; ou a ascensão do homem “da imediatez da vida (animal) à liberdade perfeita (que é o comunismo)”, em Marx. Na história há portanto uma finalidade, já que cada passo visa a um objetivo, e essa finalidade é essencialmente ótima. E já que a finalidade é imanente no processo histórico desde seu primeiro início, como a intuição hegeliana, a intuição marxista é de fato otimista, contemplando uma história que caminha para um fim, que é o bem de todos, o bem absoluto.
Notas:
[67] Labriola, Discorrendo di socialismo, 141.
[68] Ibid., 45.
[69] Ibid., 55.
[70] Ibid., 61.
[71] Ibid., 56.
[72] Hegel, Logic, 258–9.
[73] Labriola, Discorrendo di socialismo, 57.
[74] Ibid., 63.
[75] In a review of Labriola’s Essays in Revue de metaphys. et de morale (September 1897): 650.
[76] Labriola, Discorrendo di socialismo, 67, paraphrasing Engels.
[77] Engels, Socialism, 78.
[78] Ibid., 79.
[79] Ibid., 80.
[80] Ibid., 80–1.
[81] Hegel, Logic, 222–3.
[82] Labriola, Discorrendo di socialismo.
[83] Engels, Socialism, 88–9.
[84] Labriola, Discorrendo di socialismo, 71.
[85] Ibid., 73.
[86] Engels, Socialism, 89.
[87] See Engels, Feuerbach.
[88] Labriola, Discorrendo di socialismo, 79.
[89] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, First Outline of a System of the Philosophy of Nature, trans. Keith R. Peterson (Albany: State University of New York Press, 2004), 198–9.
[90] See Bertrando Spaventa, Studi sull’etica di Hegel (Napoli, 1869), 42–3.
[91] Carlo Cantoni, Storia compendiata della filosofia (Milano: Hoepli, 1897), 400.
[92] Bertrando Spaventa, Principii di filosofia (Napoli: Ghio, 1867), 96–7.
[93] Labriola, Essays, 219.
[94] Bertrando Spaventa, Prolusione e introduzione alle Lez. di filosophia nella Università di Napoli (Napoli: Vitale, 1862), 183.
[95] Labriola, Discorrendo di socialismo, 65.
[96] Hegel, Logic, 91.
[97] See Gentile, Rosmini e Gioberti.
[98] From σύνολον, an Aristotelian term that designates concrete substance, conceived as a synthesis of matter (mere power) and form (that which brings the potentiality of matter into action).
[99] Labriola, Discorrendo di socialismo, 77.
[100] Ibid.
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