Claudio Mutti: Julius Evola e o Islã

Em 1994, a editora Insan, sediada em Istambul, publicou o livro Modern Dünyaya Baçkaldïrï, a tradução turca de Revolta Contra o Mundo Moderno, de Julius Evola. Essa iniciativa foi liderada por um professor de teologia islâmica da Universidade de Marmara, que na época planejava publicar outro livro de Evola, Masques et visages du spiritualisme contemporain (Máscaras e Rostos do Espiritualismo Contemporâneo). Além disso, Revolta Contra o Mundo Moderno foi discutido em uma entrevista publicada na revista “Éléments” (nº 77, 1993) pelo intelectual argelino Rachid Benaïssa, aluno do intelectual Malek Bennabi. Embora o nome de Julius Evola não seja desconhecido no mundo islâmico, até que ponto Evola tinha conhecimento do Islã?

O retrato da tradição islâmica pintado em Revolta Contra o Mundo Moderno ocupa apenas algumas páginas, mas apresenta com bastante destaque os aspectos do Islã que permitem, na perspectiva evoliana, caracterizá-lo como uma “tradição de nível superior não só ao hebraísmo, mas também às crenças que conquistaram o Ocidente” (RMM, 342).

Em primeiro lugar, Evola destaca que o simbolismo do Islã indica claramente uma ligação direta entre essa forma tradicional e a própria Tradição primordial, de modo que o Islã é independente tanto do Judaísmo quanto do Cristianismo, religiões cujos temas específicos ele rejeita (pecado original, redenção, mediação sacerdotal, etc.). É também em Revolta Contra o Mundo Moderno que lemos:

“Assim como no judaísmo sacerdotal, o elemento central aqui é constituído pela lei e pela tradição, como forças formativas, às quais as raízes árabes originais, no entanto, forneceram uma substância muito mais pura, nobre e guerreira. A lei islâmica, a Sharia, é a lei divina; seu fundamento, o Alcorão, é considerado a própria palavra de Deus (kalām Allah) como uma obra não humana, um livro ‘incriado’, que existe eternamente nos céus. Embora o Islã se considere a ‘religião de Abraão’ e até tenha procurado torná-lo o fundador da Caaba, onde a ‘pedra’, o símbolo do ‘Centro’, reaparece, afirma, contudo, sua independência tanto do judaísmo quanto do cristianismo, que o centro da Caaba, contendo esse símbolo, tem origens pré-islâmicas distantes e difíceis de precisar, e que, finalmente, o ponto de referência da tradição. No esoterismo islâmico, a figura misteriosa de Khidr é considerada superior e anterior aos profetas bíblicos.

O Islã rejeita o tema característico do hebraísmo, que se tornaria, no cristianismo, o dogma e a base do mistério cristão: mantém, ainda que de forma significativamente atenuada, o tema da queda de Adão, sem, contudo, deduzir dele a noção de ‘pecado original’. Vê nisso uma ‘ilusão diabólica’ (talbis Iblîs). De certa forma, esse tema é até mesmo invertido, sendo a queda de Satanás (Iblîs ou Shaitân) atribuída, no Alcorão (XVIII, 48), à sua recusa em prostrar-se, com os anjos, diante de Adão. Assim, são rejeitadas tanto a ideia central do cristianismo, a de um redentor ou salvador, quanto a ideia de mediação exercida por uma casta sacerdotal”. (RMM, 340-341)

A pureza absoluta da doutrina da Unidade, livre de qualquer traço de antropomorfismo e politeísmo, a integração de todos os domínios da existência em uma ordem ritual, o ascetismo da ação em termos de jihad, a capacidade de moldar uma “raça do espírito”: esses são, sucessivamente, os aspectos do Islã que capturam a atenção de Evola. Ele escreve:

“Como o Divino é concebido de forma puramente monoteísta, sem um ‘Filho’, sem um ‘Pai’, sem uma ‘Mãe de Deus’, todo muçulmano aparece diretamente ligado a Deus e santificado pela lei, que permeia e organiza em um todo absolutamente unificado todas as expressões legais, religiosas e sociais da vida. Como já tivemos ocasião de salientar, a única forma de ascetismo concebida pelo Islã primitivo era a da ação, na forma de jihad, de “guerra santa”, uma guerra que, em princípio, jamais deveria ser interrompida até a completa consolidação da lei divina. E é precisamente por meio da guerra santa, e não por meio da pregação e do trabalho apostólico, que o Islã experimentou uma expansão repentina e prodigiosa, e formou não apenas o Califado, mas sobretudo a unidade própria de uma raça do espírito (a umma) a ‘nação islâmica’”. (RMM, 341)

O Islã, por fim, observa Evola, é uma forma tradicional completa, pois é dotado de um esoterismo vivo e operante que pode proporcionar àqueles que possuem as qualificações necessárias os meios para alcançar uma realização espiritual que ultrapassa o objetivo exotérico da “salvação”:

“Enfim (...), o Islã apresenta um caráter particularmente tradicional, completo e aperfeiçoado, devido ao fato de que o mundo da Sharia e da Sunna, da lei exotérica e da tradição, encontra seu complemento menos no misticismo do que em verdadeiras organizações iniciáticas (turuq) detentoras do ensinamento esotérico, ta'wil, e da doutrina metafísica da Suprema Identidade, Tawhid. A noção de ma'sum, frequente nessas organizações e, em geral, no Islã xiita, uma noção relacionada à dupla prerrogativa de isma, ou infalibilidade doutrinal, e à impossibilidade de líderes, imãs visíveis e invisíveis e mujtahids, serem contaminados pelo erro, corresponde à atitude de uma raça que permaneceu intacta e formada por uma tradição de nível superior não apenas ao judaísmo, mas também às crenças que conquistaram o Ocidente”. (RMM, 341-342)

De todos esses temas, aquele ao qual Julius Evola é mais diretamente sensível, dada a sua “equação pessoal”, é obviamente o tema da ação, da ação sacralizada. O olhar de Evola concentra-se, portanto, na noção de jihad e na sua dupla aplicação, de acordo com o famoso hadith do Profeta: “Raja'na min al-jihad al-asghar ila-l jihad al-akbar”, ou seja: “Retornamos do esforço menor para o esforço maior”; ou, se preferir, “da guerra santa menor para a maior”. Este hadith, que dá título a um capítulo de Revolta Contra o Mundo Moderno (“A Guerra Santa Maior e Menor”), é comentado por Evola da seguinte forma:

“Na tradição islâmica, faz-se uma distinção entre duas guerras santas: a ‘grande guerra santa’ (al-jihad al-akbar) e a ‘pequena guerra santa’ (al-jihad al-asghar) de acordo com um dito do Profeta que, ao retornar de uma expedição militar, declarou: ‘Retornamos da pequena guerra santa para a grande guerra santa’. A ‘grande guerra santa’ é de natureza interna e espiritual; a outra é a guerra física, aquela travada externamente contra um povo inimigo, com o objetivo, em particular, de incluir os povos ‘infiéis’ no espaço governado pela ‘lei de Deus’, dar al-islâm.

A ‘grande guerra santa’, contudo, é para a ‘guerra santa menor’ o que a alma é para o corpo, e é fundamental, para compreender o ascetismo heroico ou o ‘caminho da ação’, entender a situação em que os dois se fundem, com a ‘guerra santa menor’ tornando-se o meio pelo qual uma ‘grande guerra santa’ é realizada e, inversamente, a ‘guerra santa menor’ (a guerra externa) tornando-se quase uma ação ritual que expressa e atesta a realidade da primeira. De fato, o islamismo ortodoxo originalmente concebia apenas uma forma de ascetismo: aquela diretamente ligada à jihad, à ‘guerra santa’.

A ‘grande guerra santa’ é a luta do homem contra os inimigos que ele carrega dentro de si. Mais precisamente, é a luta do princípio mais elevado no homem contra tudo o que nele é meramente humano, contra sua natureza inferior, contra o impulso desordenado e o apego material”. (RMM, 175)

Em outro lugar, Evola vê na ideia de jihad um “renascimento tardio de uma herança ariana primordial”, de modo que “a tradição islâmica está aqui no lugar da tradição ariana-iraniana”. (DALV, 11).

Em todo caso, a doutrina islâmica da “guerra santa” menor e maior ocupa uma posição privilegiada na obra de Evola e adquire um valor paradigmático; ela exemplifica, de fato, e representa a concepção geral com que o mundo da Tradição se relaciona à experiência da guerra e, mais amplamente, à ação como um caminho para a realização. Os ensinamentos sobre a ação bélica de vários círculos tradicionais são, portanto, considerados à luz de sua coincidência essencial com a doutrina da jihad e são expostos utilizando uma noção que também é de origem islâmica: a noção do “caminho de Deus” (sabîl Allâh).

“No mundo do ascetismo guerreiro tradicional, a ‘guerra santa menor’, ou seja, a guerra externa, é adicionada, ou mesmo prescrita como, o caminho para alcançar esta ‘guerra santa maior’, e é por isso que, no Islã, ‘guerra santa’ (jihad) e ‘caminho de Alá’ são frequentemente usados ​​como sinônimos. Nesse contexto, a ação tem rigorosamente a função e o propósito de um rito sacrificial e purificador. Os aspectos externos da aventura bélica provocam o surgimento do ‘inimigo interior’, que, na forma de instintos animais de autopreservação, medo, inércia, piedade ou paixão, se revolta e oferece resistência que o guerreiro deve superar quando desce ao campo de batalha para lutar e vencer o inimigo externo ou o ‘bárbaro’.

Naturalmente, tudo isso pressupõe uma orientação espiritual, a ‘direção correta’ (niyyah) em direção aos estados supraindividuais do ser simbolizados pelo ‘céu’, ‘paraíso’, os ‘jardins de Alá’ e assim por diante; caso contrário, a guerra perde seu caráter sagrado e degenera em uma aventura selvagem onde a exaltação substitui o verdadeiro heroísmo e onde os impulsos desenfreados do animal humano dominam”. (RMM, 176-177; cf. DALV, 12 e DF, 307-308).

Evola relata (na tradução italiana de Luigi Bonelli, ligeiramente revisada por ele) uma série de passagens do Alcorão relacionadas às ideias de jihad e ao “caminho de Alá” (RMM, 177-178). Além disso, ele cita, como exemplos e ilustrações, duas máximas: “O paraíso está à sombra das espadas” e “O sangue dos heróis está mais próximo de Deus do que a tinta dos filósofos e as orações dos devotos” (RMM, 184; cf. DF, 308). Ora, se a primeira dessas duas máximas é de fato um hadith, a segunda, talvez extraída de algum estudo orientalista pouco confiável, é na realidade completamente diferente do hadith relatado por Suyuti em Al-Jami' al-Saghir, que diz textualmente: “A tinta dos sábios e o sangue dos mártires serão pesados ​​no Dia da Ressurreição, e a balança penderá a favor dos sábios”.

Antes de abordar as formulações dadas à doutrina da “guerra santa” em contextos tradicionais não islâmicos (especialmente na Índia e no cristianismo medieval), Evola estabelece uma analogia entre a morte experimentada pelo mujahid e o mors triumphalis da tradição romana (RMM, 178); este tema é retomado mais tarde, quando a capacidade de “imortalização” atribuída à vitória na guerra por certas tradições europeias é relacionada à “ideia islâmica, segundo a qual os guerreiros mortos na 'guerra santa' (jihad) nunca teriam realmente morrido” (RMM, 199).

Um versículo do Alcorão é citado como ilustração: “Não chameis de mortos aqueles que foram mortos no caminho de Deus; antes, eles estão vivos, mesmo que não o percebais” (Alcorão, II, 149). O paralelo específico também é encontrado em Platão (Resp. 468e), “segundo o qual”, lembra-nos Evola, “certos mortos, mortos em guerra, tornam-se um com a raça dourada que, segundo Hesíodo, nunca morreu, mas subsiste e observa, invisível” (RMM, 199).

Em Revolta Contra o Mundo Moderno, há outro tema que permite certas referências à doutrina do Islã: o do capítulo “A Lei, o Estado, o Império”. Observando que “mesmo na civilização medieval, a rebelião contra a autoridade imperial e a lei era assimilada à heresia religiosa e que os rebeldes eram considerados, tanto quanto os hereges, inimigos de sua própria natureza, contradizendo a lei de sua essência” (RMM, 51), Evola nota a presença de uma concepção análoga no Islã e remete o leitor à IV surata do Alcorão, versículo 111.

Estabelece-se então outra ligação entre a conceção romano-bizantina, por um lado, que opõe as leis e a pax da ecúmena imperial ao naturalismo dos bárbaros (afirmando ao mesmo tempo a universalidade da sua lei) e a doutrina islâmica, por outro, uma vez que nesta encontramos, observa Evola, “a distinção geográfica entre o dâr al-islâm, ou terra do Islão, governada pela lei divina, e o dâr al-harb ou 'terra da guerra', porque nesta última vivem povos que devem ser integrados no primeiro através da jihad, 'guerra santa'” (RMM, 59).

No mesmo capítulo, ao discutir a função imperial de Alexandre, o Grande, vencedor das hordas de Gog e Magog, Evola se refere à figura corânica de Dhû'l-Qarnayn, geralmente identificada com Alexandre, e ao que diz a Surata XVIII do Alcorão (RMM, 57).

As analogias existentes entre certos aspectos do Islã e elementos correspondentes de outras formas tradicionais também são observadas em O Mistério do Graal; porém, enquanto em Revolta Contra o Mundo Moderno esses paralelos são puramente doutrinários (onde formas tradicionais que nunca tiveram contato com o mundo muçulmano são por vezes comparadas ao Islã), no ensaio sobre “a ideia imperial gibelina”, as semelhanças entre o Islã e o Templário, ao contrário, situam-se no contexto histórico concreto das relações mantidas por representantes do esoterismo cristão e islâmico. A este respeito, pode-se considerar a seguinte passagem:

Os Templários também foram acusados ​​de manter relações secretas com muçulmanos e de estarem mais próximos da fé islâmica do que da fé cristã. Este último ponto provavelmente deve ser interpretado à luz do fato de que o sentimento anticristão também era uma característica do Islã. Quanto às “relações secretas”, elas devem ser entendidas como sinônimo de uma perspectiva menos sectária, mais universal e, portanto, mais esotérica do que a do cristianismo militante.

As Cruzadas, nas quais os Templários e, de modo mais geral, a cavalaria gibelina desempenharam um papel fundamental, criaram, em vários aspectos, uma ponte supratradicional entre o Ocidente e o Oriente. A cavalaria cruzada acabou por se deparar com uma espécie de réplica de si mesma, ou seja, guerreiros com a mesma ética, os mesmos costumes cavalheirescos, os mesmos ideais de uma “guerra santa” e, além disso, influências esotéricas semelhantes. (MG, 188-189)

Em seguida, Evola passa a uma descrição resumida do que ele chama, de forma um tanto imprecisa, de "Ordem Árabe dos Ismailitas", ou seja, o movimento heterodoxo que estava intimamente ligado aos Templários:

Assim, escreve Evola, o equivalente islâmico dos Templários era a Ordem Árabe dos Ismailitas, que também se considerava “guardiã da Terra Santa” (também num sentido esotérico e simbólico) e possuía uma hierarquia dupla, uma oficial e outra secreta. E essa Ordem, com sua natureza dual, guerreira e religiosa, corria o risco de sofrer um fim semelhante ao dos Templários, e por uma razão similar: sua fundação iniciática e sua afirmação de um esoterismo que desconsiderava a letra dos textos sagrados.

É também interessante notar que, no esoterismo ismaelita, o mesmo tema reaparece como o da lenda imperial gibelina: o dogma islâmico da “ressurreição” (qiyâma) é interpretado aqui como a nova manifestação do Líder Supremo (Imam) que se tornou invisível durante o período conhecido como “ausência” (ghayba); pois o Imam, em certo ponto, desapareceu, escapando da morte, mas seus seguidores permaneceram obrigados a jurar-lhe fidelidade e submissão, como ao próprio Alá. (MG, 189-190)

O esoterismo islâmico é definido por Evola como uma doutrina que chega ao ponto de “reconhecer no homem a condição em que o Absoluto se torna consciente de si mesmo, e que professa a doutrina da Identidade Suprema” (OO, 35-36), de modo que o Islã aparece como um exemplo claro e eloquente de um sistema que, embora inclua um domínio estritamente teísta, reconhece uma verdade superior e um caminho para a realização, os elementos emocionais e devocionais, o amor e tudo o mais perdendo aqui (...) todo o significado “moral” e todo o valor intrínseco, adquirindo apenas o de uma técnica entre outras. (OO, 36)

Ora, o esoterismo islâmico, com os ensinamentos de seus mestres e seu universo de conceitos e símbolos, fornece a Evola eixos e referências de certa importância. No que diz respeito a símbolos e conceitos, é importante enfatizar o significado, na obra de Evola, da função polar. Como explica Evola, “no Oriente Próximo” (mas seria mais preciso dizer no Islã), “o termo qutb, ‘polo’, designava não apenas o soberano, mas, de forma mais geral, aquele que dita a lei e que é o chefe da tradição de um determinado período histórico” (R, 50). (Para ser preciso, deve-se dizer que o qutb, o “polo”, representa o ápice da hierarquia iniciática).

No entanto, um capítulo inteiro de Revolta Contra o Mundo Moderno, o terceiro da primeira parte, baseia-se na ideia dessa função tradicional e utiliza especificamente os termos “polo” e “polar”. O curioso é que esse capítulo não contém nenhuma referência explícita à tradição islâmica, enquanto, no que diz respeito aos mestres do esoterismo islâmico, os nomes de Ibn 'Arabi, Hallaj, Rumi, Hafez, Ibn Ata', Ibn Farid e Attar são mencionados em diversos escritos de Evola.

A primeira menção a Ibn 'Arabi, ash-shaykh al-akbar (= doutor máximo ), aparece em uma glosa não assinada em Introdução à Magia, mas certamente de autoria de Evola: ela cita “o caso de Ibn 'Arabi” para ilustrar “a inversão de papéis em relação ao estado em que, criada a dualidade, a imagem divina que incorpora o Eu Superior se apresenta ao místico como outro ser” (IaM, I, 71). Para elaborar essa ideia, Evola se refere aos ensinamentos correspondentes do Tasawwuf; após o que, no mesmo contexto, ele recorda que “o fim de al-Hallaj, que é, no entanto, considerado um dos principais mestres do islamismo esotérico (sufismo)”, foi uma consequência da revelação do segredo ligado à realização do estado supremo. Evola retorna a esse ponto em outro trecho de sua obra, quando escreve:

Na realidade, se certos iniciados cujas qualificações eram inegáveis ​​foram condenados e por vezes até mortos (o caso mais frequentemente citado sendo o de Al-Hallaj no Islã), foi porque ignoraram esta regra (a do segredo). Portanto, não se tratava de "heresia", mas de razões práticas e pragmáticas. Um ditado afirma a este respeito: "Que o sábio não confunda com a sua sabedoria aquele que não sabe”. (AM, 122)

A outra breve alusão a Ibn 'Arabi contida em Introdução à Magia também se deve a Evola, que, no texto intitulado Esoterismo e Misticismo Cristão e assinado com o pseudônimo de “Ea”, observa que o que falta no ascetismo cristão, apesar da disciplina do silêncio, é “a prática do grau mais internalizado desta disciplina, que consiste não só em pôr fim à fala, mas também ao pensamento (o fato de 'não falar consigo mesmo' de Ibn 'Arabi)” (IaM, III, 281).

Em Metafísica do Sexo, após observar que, no Islã, “uma lei destinada àqueles que vivem no mundo, não ao asceta” (MS, 262), não há “a ideia de sexualidade como algo culpado e obsceno” (MS, 242), Evola observa que Ibn 'Arabi chega ao ponto de falar de uma contemplação de Deus na mulher, em uma ritualização do abraço sexual de acordo com valores metafísicos e teológicos (MS, 242).

Seguem-se duas longas citações de Fuçûç al-hikam (Os Chatons da Sabedoria), na tradução de Titus Burckhardt, das quais a seguinte é a conclusão evoliana:

Nessa teologia sufi do amor, deve-se ver apenas a ampliação e a elevação a uma consciência mais precisa do mundo ritual com o qual os povos dessa civilização assumiram e vivenciaram, de maneira mais ou menos distinta, as relações matrimoniais em geral, partindo da santificação que a Lei Corânica confere ao ato sexual em um sistema que não é apenas monogâmico, mas também poligâmico. Daí surge também o significado particular que a procriação pode assumir, entendida precisamente como a administração da extensão do poder criador divino existente na humanidade. (MS, 243)

Outra passagem do Fuçûç al-hikam ilustra, em Metafísica do Sexo, a “chave da técnica islâmica” (MS, 349), que consiste em assumir a “dissolução através da mulher” como símbolo da extinção na Divindade. O significado de “Experiências entre os Árabes”, de Gallus (pseudônimo de Enrico Galli Angelini), remete à mesma linha de pensamento, texto incluído em Introdução à Magia, do qual Evola cita alguns trechos relativos a “práticas orgiásticas para fins místicos (...) atestadas (...) na área árabe-persa” (MS, 347).

No que Rumi diz sobre a dança (“Aquele que conhece a virtude da dança vive em Deus, porque sabe como o amor mata”) (MS, 128), Evola distingue outra “chave” para as técnicas iniciáticas islâmicas, “a chave para as práticas de uma cadeia, ou escola, de misticismo islâmico, que continuou ao longo dos séculos e que considera Rumi como seu mestre” (MS, 128).

Na poesia do sufismo árabe-persa, que conheceu através da Antologia della mistica arabo-persiana de MM Moreno (Laterza, Bari 1951), Evola encontrou temas que, para a sua “metafísica do sexo”, eram de considerável interesse: a aplicação, por exemplo, do simbolismo masculino à alma do iniciado, de modo que, como escreveu, “a divindade (…) é considerada como uma mulher: ela não é a “esposa celestial”, mas a “Noiva” ou a “Amante”. Assim, por exemplo, em Attar, Ibn Farid, Jalal ad-Din Rumi, etc. (MS, 277, nota 1)”.

Na poesia sufi, Evola também encontra a ideia do amor como uma “força destruidora” do eu individual, uma ideia que ele descobriu em Rumi e Ibn Farid.

Uma glosa em Introdução à Magia, que acreditamos poder atribuir a Evola, é dedicada a uma técnica característica do Sufismo, o dhikr. Essa glosa destaca, em particular, a correspondência entre essa técnica islâmica e o mantra hindu, bem como a repetição de nomes divinos praticada pelo Hesiqueísmo (IaM, I, 396-397). Essa glosa cita Al-Ghazali, algumas de cujas declarações são citadas em outras páginas da mesma obra e podem ser atribuídas com segurança a Evola (IaM, II, 135-136 e 239).

Ainda mais enriquecedora foi a experiência de Evola com o hermetismo islâmico: de fato, entre todos os autores muçulmanos, o mais frequentemente citado na obra de Evola é Geber, ou seja, Jabir ibn Hayyan. Sobre o papel desempenhado pelos hermetistas do Islã, Evola escreve:

"Entre os séculos VII e XII, tornou-se claro que ela (a tradição hermético-alquímica) existia entre os árabes que, também nesse aspecto, serviram de intermediários para a reapropriação, pelo Ocidente medieval, de uma herança mais antiga de sabedoria pré-cristã”. (MG 223)

Em seu estudo dedicado mais especificamente à tradição hermética, Evola utiliza numerosas citações de textos muçulmanos coletados por Berthelot e Manget. Ele privilegia, como já dissemos, Geber; o que não surpreende, dada a enorme quantidade de obras de Geber; Razi também é mencionado, e diversos livros anônimos são citados, entre eles o famoso Turba Philosophorum, traduzido para o italiano no segundo volume de Introdução à Magia.

Como é sabido, grande parte da obra de Evola baseia-se em certos ensinamentos tradicionais que se tornaram acessíveis a um público mais amplo após a sua exposição por René Guénon. Evola, portanto, apoiou-se fortemente na obra de Guénon, adotando conceitos ali desenvolvidos e, muitas vezes, adaptando-os à sua própria "equação pessoal". Contudo, dada a adesão de Guénon ao Islã e as origens islâmicas de certos ensinamentos fundamentais discerníveis em sua obra, não é irrelevante considerar o que Evola escreve a respeito da integração de Guénon à tradição islâmica:

Guénon estava convencido de que, apesar de tudo, ainda existiam grupos no Oriente como guardiões da Tradição. Na prática, ele manteve contato direto principalmente com o mundo islâmico, onde as tradições iniciáticas (sufistas e ismaelitas) continuavam a circular ao lado da tradição exotérmica (isto é, religiosa). E ele se islamizou profundamente. Tendo se estabelecido no Egito, recebeu o nome de Sheikh Abdel Wahid Yasha (sic) e até mesmo a cidadania egípcia. Casou-se com uma mulher árabe, que se tornou sua segunda esposa. (LD, III, 4, 22)

E novamente:

“No caso de Guénon, essa conexão (iniciática) deve ter sido alcançada principalmente (como dissemos) por meio de ‘cadeias’ islâmicas. Mas Guénon oferece pouco àqueles que não têm inclinação para se apoiar em muçulmanos ou orientais”. (R, 212)

O “caso Guénon” levou, portanto, Evola a reconhecer que, ainda hoje e apesar de tudo, existem possibilidades de apego iniciático; além disso, Evola afirma que, nas condições atuais, a escolha do Islã como caminho tradicional é praticamente obrigatória para aqueles que aderem à doutrina tradicional em sua formulação guénoniana e não se contentam com a teoria.

Além disso, Evola havia se manifestado ainda mais claramente, a respeito dos centros iniciáticos:

É certo que ainda existem alguns, embora o Ocidente pouco se preocupe com isso e embora, nesta área, seja preciso voltar-se para o mundo muçulmano e para o Oriente. (VdT, I, 3, 120; depois em AM, 253)

Um problema que Evola levanta neste contexto diz respeito à relação entre os centros iniciáticos e o curso da história. Ele é formulado da seguinte maneira:

"O corpo da história é geralmente interpretado como uma involução e uma dissolução. Mas, diante das forças que atuam nessa direção, qual é a posição dos centros iniciáticos?" (AM, 253)

Este problema também envolve o Islã, já que Evola afirma:

“Por exemplo, é certo que existem organizações iniciáticas (aquelas dos sufistas) nas terras do Islã, mas a sua presença não impediu em nada a ‘evolução’ dos países árabes numa direção antitradicional, progressista e modernista, com todas as consequências inevitáveis ​​deste fenómeno”. (AM, 254)

Tal questão havia sido levantada por Evola em correspondência com Titus Burckhardt, que, conscientemente, “lhe apontou que possibilidades desse tipo (isto é, as tradicionais) persistiam em regiões não europeias” (CC, 204). Não sabemos se, e como, o escritor suíço respondeu às objeções de Evola; em todo caso, pode-se observar, antes de tudo, que os “países árabes”, com os quais Evola parece identificar a “terra do Islã”, constituem, na verdade, apenas um décimo do mundo muçulmano, de modo que não é correto equiparar sua “evolução” ao desenvolvimento da situação geral da ummah islâmica.

Mas, acima de tudo, mesmo que os “centros iniciáticos (sufistas)” não se opusessem, por meio de suas ações, ao processo geral de involução, seria, no entanto, arbitrário afirmar que sua função é ilusória, como faz Evola ao evocar essas trocas polêmicas com círculos que ainda nutrem ilusões sobre as possibilidades oferecidas pelos “remanescentes tradicionais” existentes no mundo atual. (CC, 203)

Na verdade, a ligação aos centros iniciáticos (de onde procede toda a transmissão regular de influências espirituais) constitui a única solução possível para quem pretende reagir à tendência involutiva do mundo moderno: uma tendência inexorável, uma vez que está sujeita às rigorosas leis cíclicas que regem a manifestação.

É da própria natureza do apego a um centro iniciático (e, por meio dele, ao centro supremo) assegurar a continuidade da transmissão de influências espirituais ao longo do presente ciclo da humanidade, permitindo assim a participação no mundo do Espírito até o fim do ciclo. Desta perspectiva, é inerente ao processo de involução revelar-se “ilusório”: na verdade, diz respeito apenas à manifestação (que, dada a sua natureza fundamentalmente contingente, não representa absolutamente nada em relação ao Absoluto).

Acrônimos das obras de Julius Evola citadas no texto:

RMM = Révolte contre le monde moderne, éd. de l’Homme, Montréal-Bruxelles 1972.

DALV = La doctrine aryenne de lutte et de victoire, éd. Totalité, Puiseaux 1979.

DF = Diorama, Europa, Roma 1974.

MG = Le mystère du Graal et l’idée impériale gibeline, Villain et Belhomme – Éd. Traditionnelles, Paris 1970.

OO = Orient et Occident, Arché, Milano 1982.

R = Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974.

IaM = Introduzione alla Magia, 3 voll., Edizioni Mediterranee, Roma 1971.

AM = L’arc et la massue, Trédaniel-Pardès, Paris-Puiseaux 1984.

MS = Metafisica del sesso, Edizioni Mediterranee, Roma 1969.

LD = René Guénon e il “tradizionalismo integrale”, “La Destra”, a. III, n. 4, avril 1973.

VdT = I centri iniziatici e la storia, “Vie della Tradizione”, a. I, n. 3, juillet-septembre 1971.

CC = Le chemin du cinabre, Arché-Arktos, Milano-Carmagnola 1983.