Oswald Spengler: uma introdução, por Alain de Benoist

Constantemente descrito como um “profeta do declínio”, Oswald Spengler merece, na verdade, ser lido hoje sobretudo como o autor de uma filosofia da história profundamente original, que talvez não permita prever automaticamente o futuro (como isso seria possível?), mas que, ao ajudar a compreender melhor o passado, também ilumina nosso presente. Introdução ao número 59 da revista Nouvelle École.

Oswald Spengler: uma introdução, por Alain de Benoist

Em 1925, André Fauconnet pôde escrever: “Desde o fim da Primeira Guerra Mundial, nenhuma obra filosófica teve, na Europa Central, um impacto comparável à de Spengler”[1]. A afirmação é apenas ligeiramente exagerada. A publicação do primeiro volume de O Declínio do Ocidente, em abril de 1918, poucos meses antes do fim da Primeira Guerra Mundial, causou um impacto estrondoso[2]. O eco na Alemanha, em particular, foi fenomenal, como atesta a quantidade de livros e panfletos publicados em resposta, para comentá-lo, elogiá-lo ou criticá-lo. Uma das razões desse sucesso, como observou Ernst Cassirer, foi, sem dúvida, o título do livro, inspirado por uma obra de Otto Seeck publicada no final do século XIX[3].

Vigorosamente criticado por Heinrich Rickert e Otto Neurath[4], chamado de “porco trivial” (triviale Sauhund) por Walter Benjamin e de “Karl May da filosofia” por Kurt Tucholsky, Spengler foi, por outro lado, saudado por Georg Simmel, a quem ele enviou um exemplar de seu livro, como o autor da “filosofia da história mais importante desde Hegel”, um elogio considerável[5]. A obra também impressionou Ludwig Wittgenstein, que aprovava o pessimismo de Spengler e as linhas gerais de seu método, assim como o economista Werner Sombart e o historiador Eduard Meyer, que, após uma discussão de cinco horas com o autor de O Declínio do Ocidente, tornou-se seu admirador e amigo[6]. Max Weber ficou menos impressionado, mas ainda assim convidou Spengler para falar em seu seminário de sociologia na Universidade de Munique, em dezembro de 1919. Quanto a Heidegger, que frequentemente cita Spengler, mas nunca lhe dedicou um estudo exaustivo, proferiu em abril de 1920, em Wiesbaden, uma conferência sobre O Declínio do Ocidente[7].

A ideia central da obra, que se inscreve tanto na tradição da Kulturkritik alemã quanto no “pessimismo cultural”, é que a humanidade não possui um objetivo preestabelecido, uma ideia diretriz ou um plano organizador, assim como “não o possuem a orquídea ou a borboleta”. A humanidade é “um conceito zoológico ou, então, uma palavra vazia de sentido” (“Die Menschheit hat kein Ziel, keine Idee, kein Plan, so wenig wie die Gattung der Schmetterlinge oder der Orchideen en Ziel hat. ‘Die Menschheit’ ist ein zoologischer Begriff oder ein leeres Wort”)[8]. Por isso, Spengler quase sempre fala de Weltgeschichte (“história mundial”), e não de Universalgeschichte (“história universal”). Não há, portanto, uma “história da humanidade” no sentido de um processo homogêneo. Existem apenas histórias distintas correspondentes às diversas culturas, cujo desenvolvimento e declínio obedecem às mesmas leis. “Para ele, como escreve Lucian Blaga, uma cultura é um organismo real, dotado de uma ‘alma’ específica, que se distingue radicalmente da alma individual de cada um dos homens que compõem a coletividade”[9].

Em uma página célebre de O Declínio do Ocidente, Spengler se compara a Copérnico. Assim como este último abandonou a posição geocêntrica em favor do heliocentrismo, ele propõe abandonar o eurocentrismo que predominou até então. Ele distingue, portanto, oito grandes culturas humanas, entre as quais a cultura árabe (ou “mágica”), cuja descoberta ele reivindica. A alma da Antiguidade grega é definida como “apolínea”, a da cultura ocidental como “faustiana”. A alma faustiana tem como símbolo o espaço tridimensional infinito; a alma apolínea, o corpo isolado (o espaço limitado); a cultura russa, a planície sem limites; a cultura chinesa, o caminho na natureza; e a cultura árabe, o espaço-abóbada[10].

Paul Valéry declarava em 1919: “Nós, civilizações, sabemos agora que somos mortais”[11]. É também o que Spengler afirma com força. Rejeitando a divisão convencional Antiguidade-Idade Média-Modernidade, ele distingue três grandes períodos da vida das culturas, correspondendo ao nascimento, ao desenvolvimento histórico e à velhice seguida da morte. Como as plantas ou as espécies animais, as grandes culturas possuem uma morfologia que acompanha um desenvolvimento interno, percorrendo sempre as mesmas etapas: nascimento, maturidade, velhice e morte. A repetição desses estilos não tem relação com o Eterno Retorno de Nietzsche; é, antes, um memento finis que aponta para uma inescapável imanência do fim: “Há um crescimento e uma velhice das culturas, dos povos, das línguas, das verdades, dos deuses, das paisagens, assim como há carvalhos, pinheiros, flores, ramos, folhas, jovens e velhos […] Cada cultura tem suas possibilidades de expressões novas que germinam, amadurecem, murcham e desaparecem sem retorno”[12]. As culturas existem em seu mais alto grau quando a alma que as sustenta lhes dá (e se torna ela mesma) uma forma. Uma nação se define como um povo sustentado pelo estilo de uma cultura: “Völker im Stil einer Kultur nenne ich Nationen”.

“Uma cultura morre quando a alma realizou a totalidade de suas possibilidades”, escreve Spengler[13], propondo assim uma visão enteléquica da história. Toda verdadeira tradição carrega em si mesma seu próprio fim: a imanência do fim é a condição sine qua non da história. Esse é também o fundamento da concepção trágica da vida. Quando a tradição e a “alma” perdem sua potência, chega a hora da civilização, que é também a do declínio. Na civilização, a vida social se concentra nas grandes cidades, onde as massas anônimas não têm mais possibilidade de “estar-em-forma” (In-Form sein)[14]. O citadino desenraizado da era das cidades mundiais (“Weltgeschichte ist Stadtgeschichte”) se define como um novo nômade. Como em Klages, o intelecto abstrato revela-se essencialmente destruidor da vida[15]. Outro traço das civilizações agonizantes é que elas, precisamente, têm sobretudo medo da morte: “A morte é melhor que a escravidão, dizem os velhos camponeses frísios. Inverter esse aforismo e você terá a fórmula de todas as civilizações tardias”[16]. A passagem do estágio da cultura para o da civilização ocorreu no século IV para o mundo greco-latino e no século XIX para a cultura ocidental. A Europa inicia seu declínio exatamente no momento em que a ideologia do progresso e as filosofias otimistas (Comte, Spencer, Marx) estão em seu auge. No Ocidente, a civilização se identifica sociologicamente com a dominação da burguesia, politicamente com a vitória do parlamentarismo e dos partidos, e economicamente com a predominância do dinheiro. O “declínio do Ocidente” coincide com o que Walter Rathenau chamava de “mecanização do mundo” e Kurt Breyzig, de “mecanização da alma”. Surge então a era do “cesarismo” (ilustrado tanto por Lênin quanto por Mussolini), que é também a do imperialismo, do materialismo, da supremacia da técnica, da tecnocracia e das manipulações pela imprensa. O Ocidente estende sua dominação pelo mundo inteiro, mas não exporta mais sua cultura. Exporta sua civilização.

Oswald Spengler foi, sem dúvida, influenciado por autores como Herder, Bachofen, Burckhardt, Schopenhauer, Haeckel, Vaihinger, Bergson, Dilthey e Karl Lamprecht. Deve-se provavelmente incluir Vico, embora ele nunca o cite, e especialmente Leo Frobenius, cuja teoria dos “círculos culturais” claramente alimentou suas ideias sobre a “alma” das culturas. Mas as influências mais determinantes sobre ele foram as de Goethe e Nietzsche. Na introdução ao segundo volume de O Declínio do Ocidente, Spengler esclarece que toma emprestado do primeiro seu método e do segundo suas questões.

É no segundo volume que a influência de Nietzsche se manifesta mais claramente, especialmente quando Spengler distingue entre “fatos” e “verdades”, estas últimas sendo, para ele, apenas construções teóricas sem relação com a vida. Spengler também adota a oposição estabelecida por Nietzsche, em Além do Bem e do Mal (1886), entre a “moral dos senhores” e a “moral dos escravos”, esta última assimilada a uma “moral da utilidade” baseada no espírito de vingança e no ressentimento. Ele aprova a afirmação de Nietzsche: “Bom e mau são distinções de nobres, bem e mal são distinções de padres”, que comenta dizendo: “O pior é sem honra, onde o bem supremo é sem pecado”[17]. Ele compartilha ainda com Nietzsche a ideia de que a vida é sempre superior ao intelecto, que ela não conhece sistema, programa ou razão (e também a ideia de que não há verdade absoluta). Mais tarde, ele frequentemente usará a crítica nietzschiana da moral para atacar a República de Weimar ou denunciar o niilismo, embora às vezes se distancie (não se convence, por exemplo, pela figura de Zaratustra)[18].

Pela perspectiva organicista e morfológica que abre sobre a história, Spengler prossegue em uma direção de pensamento iniciada por Goethe. O estudo da história, para ele, está nos antípodas do estudo da natureza. Não se submete ao mesmo método. A história, dominada por uma fatalidade irreversível, deve ser apreendida de maneira “fisionômica”, a única forma que permite constatar que a história de uma cultura é semelhante ao desenrolar espaço-temporal de um organismo. Spengler opõe, assim, a “fisionomia” à causalidade, pois a civilização, submetida ao reinado da causalidade, não tem mais história; à lógica da causalidade, ele opõe a lógica do destino. “A consideração da história (o que chamo de tato fisionômico) é a decisão do sangue, o conhecimento dos homens estendido ao passado e ao futuro, o senso inato de pessoas e situações, do que foi evento, necessário, do que devia existir, e não apenas uma crítica científica e um conhecimento de datas”. O caráter de uma cultura, em outras palavras, não pode ser apreendido como uma construção estática, mas como um processo de interação dinâmica com fatores internos e externos. Para retomar a famosa distinção de Dilthey, Spengler não busca explicar, mas compreender a história. É por isso que ele restaura a dignidade da analogia (amplamente usada na Antiguidade) e, especialmente, da analogia orgânica[19]. Como Hegel antes dele, opondo a “experiência vivida” (erleben) ao conhecimento abstrato (erkennen), ele adverte contra a aplicação de métodos quantitativistas às coisas vivas, sejam eles os da “teoria racial” ou da epistemologia científica. E é, claro, o estudo “fisionômico” de outras culturas, que já completaram seu ciclo, que lhe permite profetizar sobre o futuro do Ocidente.

Do Ocidente, e não da Europa. Oswald Spengler rejeita, de fato, este último termo: “Oriente e Ocidente são noções que possuem uma verdadeira substância histórica. Europa é apenas uma palavra vazia”, explica ele no início do primeiro volume de O Declínio do Ocidente. Ele frequentemente escreve “Europa” entre aspas, considerando, ademais, que a Europa deixou de ser um conceito geográfico após as transformações impostas por Pedro, o Grande, à Rússia no século XVIII. Essa escolha pode surpreender, uma vez que o “Ocidente” parece reunir Europa e Estados Unidos sob um mesmo título (que também perdeu seu significado geográfico). Mas é preciso lembrar que, na época, a palavra Abendland (“Ocidente”) era comumente usada nos meios católicos e conservadores, enquanto Europa era mais utilizada por socialistas e liberais.

Quanto à palavra “declínio”, ela deve ser avaliada em sua justa medida. Em alemão, Untergang significa “crepúsculo”, mas também “maturação” ou “realização” (Vollendung). Spengler dirá que Untergang não evoca para ele a imagem de um transatlântico naufragando, mas sim a de um vasto e grandioso pôr do sol, uma comparação apropriada, já que etimologicamente o Ocidente é a terra do poente[20].

Ainda assim, a imagem do “declínio do Ocidente” tem sido constantemente usada para sustentar a acusação de que Spengler defende uma doutrina impregnada de “fatalismo” e, sobretudo, de “pessimismo”[21]. Essa crítica é justificada? Spengler se apresenta, na verdade, acima de tudo como um “realista”, e o pessimismo que ele reivindica é algo bem diferente do “pessimismo covarde das pequenas almas cansadas que temem a vida e não suportam a visão da realidade”[22]. Ele se explicou longamente sobre isso em um texto publicado em 1921, pouco antes do lançamento (em 20 de maio de 1922) do segundo volume de O Declínio do Ocidente[23].

De imediato, Spengler rejeita a acusação de pessimismo, “injúria com a qual os velhos eternos perseguem todo pensamento destinado apenas aos pioneiros de amanhã”. Ele dirá, sim, que o otimismo é apenas uma covardia (“Optimismus ist Feigheit”), que não há redenção a esperar, nem esperança a cultivar: apenas os sonhadores acreditam que existe uma saída[24]. Mas um verdadeiro pessimismo implicaria que não há mais objetivos a alcançar. Spengler pensa, ao contrário, que o homem ocidental ainda tem tantos objetivos que o tempo pode acabar lhe faltando. Mesmo correspondendo ao estágio final de nossa cultura, a fase que vivemos hoje permanece grandiosa: é “aquela que o mundo antigo conheceu no intervalo entre Canas e Ácio”. Não há, portanto, motivo para desespero. É necessário apenas que haja correspondência entre os esforços realizados, os objetivos estabelecidos e as possibilidades contidas no momento histórico que vivemos. Sem dúvida, as possibilidades arquitetônicas da Europa estão esgotadas. Não haverá mais Goethe, Shakespeare, Botticelli ou Wagner. Mas haverá novos Césares, como previu um autor francês pouco conhecido do século XIX[25]. Qual será seu papel? Será, antes de tudo, pôr fim à política partidária e, ao mesmo tempo, acabar com a “ditadura do dinheiro”: “A espada vencerá o dinheiro, a vontade do senhor se imporá novamente à vontade do pirata”. Isso implica fazer da política novamente uma relação de forças: “Uma potência só pode ser destruída por outra, não por um princípio, e não há outra contra o dinheiro”.

Spengler, portanto, não prega a renúncia, a ascese negativa diante do inevitável kali-yuga. Ele também não se limita, como Evola, a querer “cavalgar o tigre”. Não professa o desespero romântico de um Gobineau. Ser “pessimista” sob o pretexto de que nossa cultura se aproxima de seu fim equivale a não querer mais viver sob o pretexto de que um dia morreremos. Spengler destaca, além disso, que, embora haja um determinismo global que pesa sobre a cultura, não há determinismo individual. O homem sempre tem a possibilidade de permanecer fiel à ideia que faz de si mesmo. Um “partido vital” é sempre possível. É o que Spengler chamará de “escolha de Aquiles”: “Melhor uma vida breve, cheia de ação e glória, do que uma existência longa, mas vazia” (“Lieber ein kurzes Leben voll Tat und Ruhm als ein langes ohne Inhalt”)[26]. Por que, nessas condições, seria necessário esperar antes de empreender? O homem de qualidade não empreende porque pode ter sucesso. Ele empreende porque deve empreender. Conhecemos a máxima do Taciturno e também o belo lema hanseático: Navigare necesse est, vivere non est necesse. Aqui, é necessário citar as páginas finais de O Homem e a Técnica: “Devemos prosseguir com coragem, até o termo fatal, no caminho que nos foi traçado. Não há alternativa. Nosso dever é nos mantermos firmes nesta posição insustentável, sem esperança, sem possibilidade de reforço. Resistir, resistir como aquele soldado romano cujo esqueleto foi encontrado diante de uma porta em Pompeia e que, durante a erupção do Vesúvio, morreu em seu posto porque esqueceram de vir substituí-lo. Isso é nobre. Isso é grande. Um fim honroso é a única coisa que não se pode tirar de um homem”. No final, a ética terá a última palavra: “Aquele que é digno de algo acabará por triunfar”. Até mesmo em sua aparente rigidez, o sistema spengleriano é, portanto, pelo menos para as almas fortes, um remédio contra o pessimismo. É o que observa Keyserling, que, embora não o aprecie, diz dessa rigidez que, “ao satisfazer plenamente a parte do ser que reclama a predestinação e a irracionalidade, ela apenas estimula ainda mais seu desejo de liberdade para se desdobrar na ação”[27]. O memento finis que está na base da filosofia da história de Spengler constitui também o fundamento de uma ética heroica - na medida em que nenhum projeto pode ultrapassar os limites impostos pela história.

Da mesma forma, quando ele defende o “prussianismo”[28], Spengler refere-se, antes de tudo, a um estilo (a ética do dever, baseada na impersonalidade ativa e no senso de honra) e não a uma pertença histórica ou a um local de nascimento. É nesse sentido também que ele opõe o “socialismo ético”, de caráter “romano-prussiano” (römisch-preußisch), ao “socialismo econômico”, ou seja, ao marxismo, que é apenas um “capitalismo de baixo” (Kapitalismus von unten). O “socialismo prussiano” que ele reivindica é um socialismo dos deveres, não das reivindicações. Não é tanto uma doutrina econômica quanto um estilo de vida, fundamentado sobretudo no serviço e na compostura, no estilo impessoal e no espírito de comunidade. Para indivíduos como para povos, trata-se de se colocar “em forma” por meio de um princípio. Ora, a liberdade interior só é alcançada na disciplina e no serviço: “Essa é a nossa liberdade: é ela que nos liberta do jugo do individualismo e de sua economia arbitrária”[29]. O socialismo prussiano deve ser sustentado pela vontade de potência da alma faustiana, que busca dar forma à massa para lhe conferir um estilo. A Prússia é, portanto, para Spengler, mais um “mito” ideológico do que uma realidade histórica: há “prussianos” em todos os lugares. É com base nisso que Spengler denuncia o liberalismo (“a Inglaterra interior”) e o capitalismo (“a dominação do dinheiro”): “Cada um por si, isso é inglês; todos por todos, isso é prussiano” (“Jeder für sich: das ist englisch; alle für alle: das ist preußisch”)[30]. Mas essa também é a razão pela qual alguns autores de esquerda constantemente representaram o “socialismo prussiano” como uma mera forma de imperialismo que ataca o capitalismo financeiro apenas para melhor preservar os privilégios do capitalismo industrial, sem perceber que este último não é menos explorador e predatório que o outro[31]. A isso, Spengler responde que é, antes, o marxismo que não conseguiu se afastar suficientemente dos fundamentos economicistas do capitalismo liberal, a prova sendo que “o grande movimento que utiliza a fraseologia de Marx fez depender, não os empresários de seus operários, mas ambos da Bolsa”[32].

Uma história completa da recepção da obra de Spengler ainda está por ser escrita. Estamos bem informados sobre a Alemanha, Itália, França, Espanha e Romênia. Alguns ensaios também foram publicados sobre a Suécia e a América Latina[33]. No mundo anglo-saxão, até agora, prevaleceu mais a não recepção[34], mas sabemos, no entanto, que Spengler exerceu uma influência considerável sobre historiadores como Arnold J. Toynbee (por vezes chamado de o Spengler da Segunda Guerra Mundial) ou sociólogos como Pitirim Sorokin[35]. Henry Kissinger, por sua vez, declarou-se várias vezes fascinado pelas teses de Spengler, que também foram o tema de sua tese de doutorado[36].

Do outro lado do Atlântico, o interesse por Spengler foi reavivado mais recentemente pelo debate sobre o “choque das civilizações” iniciado por Samuel Huntington em seu famoso artigo publicado em 1993 na revista Foreign Affairs, seguido três anos depois por um livro de sucesso. Os dois autores foram frequentemente comparados[37]. Essa comparação, no entanto, logo alcançou seus limites. Embora seja verdade que Huntington, sob o triplo patrocínio de Arnold Toynbee, Oswald Spengler e Fernand Braudel, busca opor a ideia de pluralidade do mundo à de civilização universal, o que o leva a distinguir nove grandes focos de “civilização”, o autor americano não equipara as culturas a organismos e não acredita, de forma alguma, que elas estejam necessariamente destinadas ao declínio e à morte. Além disso, como a maioria dos anglo-saxões, ele ignora amplamente a oposição que Spengler faz entre cultura e civilização, embora use a expressão “círculos culturais”[38].

Na França, Oswald Spengler está longe de ser um desconhecido. Publicada originalmente entre 1931 e 1933, a tradução francesa de O Declínio do Ocidente, feita por Mohand Tazerout[39], foi reeditada regularmente pela Gallimard, primeiro em 1943, depois a partir de 1948. Marcel Brion, entre outros, publicou uma resenha elogiosa no Le Monde (11 de outubro de 1949). Seguiram-se, ao longo das décadas, traduções de Anos Decisivos (1934), O Homem e a Técnica (1958), Escritos Históricos e Filosóficos - Pensamentos (1979) e Prussianismo e Socialismo (1986). A maioria dos textos políticos (Politische Pflichten der deutschen Jugend, 1924; Neubau des Deutschen Reiches, 1924; Die Wirtschaft, 1924; Der Staat, 1924; Politische Schriften, 1932, etc.) permanece, no entanto, inacessível ao público francês não germanófono, assim como os escritos póstumos (Urfragen, 1965; Frühzeit der Weltgeschichte, 1966), a correspondência (Briefe, 1913-1936) e, claro, os inéditos. Quanto aos poucos livros em língua francesa dedicados a Spengler, publicados por editoras marginais ou pouco conhecidas, eles praticamente nunca alcançaram o grande público[40].

Os historiadores franceses, em geral, mostraram-se muito reservados em relação a Spengler, embora às vezes o tenham lido atentamente e comentado(41). Uma das razões dessa hostilidade velada é, sem dúvida, o caráter profundamente germânico das categorias spenglerianas, que chocam de frente com algumas das certezas da tradição “liberal” francesa. No entanto, houve algumas exceções. A fecundidade do pensamento de Spengler para a análise das culturas árabes foi reconhecida por Hichem Djaï[42]. Autores como Julien Freund e Gilbert Durand retomaram alguns elementos de sua politologia. E, em seu Plaidoyer pour une Europe décadente, Raymond Aron não deixou de mencionar, a propósito de Spengler e Pareto, a persistência desse pensamento ao qual ele próprio não aderiu: “À margem da ideologia dominante, a do progresso, outra filosofia da história sobrevive na sombra, carregada de opróbrio, por vezes amaldiçoada, aquela que denuncia os ídolos modernos, anunciadores da decadência…”[43].

Mas a influência de Spengler também se exerceu de forma indireta e mais sutil. Percebe-se seu eco, ao que parece, na teoria dos “campos epistêmicos” de Michel Foucault, ou mesmo no estruturalismo de Lévi-Strauss, ou ainda na teoria das “esferas” de Peter Sloterdijk. Em um artigo publicado em 1983, Jacques Bouveresse evocou essa influência a propósito da ideologia estruturalista e pós-estruturalista (Michel Foucault, Paul Veyne, Gilles Deleuze) e chegou à conclusão (muito desagradável para ele) de uma forte atualidade do pensamento do autor de O Declínio do Ocidente[44].

Entre todos os reproches dirigidos a Spengler, aqueles que visam seu “pessimismo” são provavelmente os menos fundamentados: o importante não é, de fato, saber se sua filosofia da história é “desesperadora”, o que só pode ser objeto de um julgamento subjetivo, mas se ela corresponde à realidade. Outros reproches, como os que dizem respeito a seu estatalismo rígido, à importância excessiva que ele atribui aos grandes homens, ao uso abusivo da analogia, à maneira como ele subestima a plasticidade da natureza humana ou legitima a “dominação” do mundo (“der Mensch ist ein Raubtier”, escreve ele em Anos Decisivos, o que não deixa de evocar a “besta loura” de Nietzsche), merecem, sem dúvida, um exame mais aprofundado.

Por outro lado, as contribuições de Spengler são consideráveis. Sua intuição fundamental da descontinuidade do tempo histórico e da irredutibilidade das culturas humanas revelou-se de grande fecundidade, o que parece justificar a opinião de Tazerout, segundo a qual esse “postulado de não continuidade” constitui a “única hipótese viável para um conhecimento científico dos fenômenos da história”. O grande mérito de Spengler é, de fato, ter contestado radicalmente o mito de uma história linear única, o mito de uma “história no singular” que se desenrolaria, segundo um processo governado pela ideia de “progresso”, em direção a um fim necessário, em função de um sentido (na dupla acepção do termo) globalmente irreversível. Spengler mostra o caráter objetivamente absurdo das noções de “progresso da humanidade”, de um passado radicalmente “superado” e definitivamente separado do presente, de um futuro necessariamente “radiante”. Ele questiona, ao mesmo tempo, a concepção bíblica do tempo histórico. Consequentemente, ao rejeitar a historiografia clássica que reduz a história ocidental ao esquema Antiguidade-Idade Média-Tempos Modernos, ele estabelece as bases para uma análise histórica aberta, implicando, com o fim do universalismo histórico, o fim do etnocentrismo. Não se trata mais de julgar todas as culturas segundo os critérios do Ocidente. Rompendo com o pensamento “ptolomaico”, Spengler reabilita as culturas asiáticas e orientais. Ele celebra a civilização árabe, constantemente caluniada por uma Igreja em busca de reconquista. Ele destaca a importância e a grandeza das culturas pré-colombianas da América, erradicadas pelo catolicismo hispânico. Além disso, ao enfatizar com felicidade a “alma dos povos”, a permanência dos temperamentos nacionais, mas também suas pseudomorfoses, insistindo no estilo que “dá forma aos povos, nações e culturas”, no aspecto sincrônico da história mais do que em seu aspecto diacrônico, ele aparece como um precursor do estudo moderno das estruturas e das mentalidades.

Teórico do movimento nacional alemão e representante exemplar da Revolução Conservadora, Spengler, como observou Adorno, também foi um dos primeiros a formular preocupações que hoje ressurgem por todos os lados. Sua crítica à “civilização” como fase terminal da cultura, que se alinha à oposição feita por Ferdinand Tönnies entre sociedade e comunidade, sua análise da “cidade mundial”, suas diatribes contra o “espírito mercantil” (Krämergeist) e o capitalismo, sua denúncia do “folhetinismo” (a subcultura jornalística) e da ditadura dos meios de comunicação, testemunham sua oposição resoluta a uma sociedade caracterizada pelo consumo e pelo espetáculo, pela hipertrofia urbana, pelo quantitativismo, pelo crescimento desenfreado, pela predominância dos valores mercantis e por uma racionalidade sem alma que, tornando-se um fim em si mesma, progressivamente se institui como razão universal. O futuro do Ocidente, diz Spengler, é o pensamento organizador devorando a realidade orgânica, a obsessão pelo rendimento esgotando o mundo, a degradação da vontade de superação de si em produtivismo desenfreado, a extensão do nivelamento igualitário e da ditadura do dinheiro, o triunfo do utilitarismo e do egoísmo individual, e, finalmente, a submissão da opinião e a alienação das consciências pela difusão de padrões de referência que puxam os espíritos cada vez mais para o mais espetacular, o mais superficial e o mais baixo. O declínio do Ocidente, sob esse ponto de vista, é apenas outro nome para a decadência - ou seja, aquele momento em que, como se diz em O Homem e a Técnica, “todas as coisas vivas agonizam no torno da organização”, enquanto “um mundo artificial penetra o mundo natural e o envenena”, e a própria civilização se torna uma “máquina que faz ou tenta fazer tudo mecanicamente”.

Ao longo de sua vida, Spengler foi testemunha de três revoluções: a revolução bolchevique russa de 1917, a revolução socialista alemã de 1918-20 e a revolução nacional-socialista de 1933. A análise que ele faz em 1933 em Anos Decisivos reflete essa experiência. Nesse livro, Spengler se esforça para esclarecer o significado e o alcance de duas novas revoluções cujos desenvolvimentos futuros ele pressente: a “revolução mundial branca” (weiße Weltrevolution) e a “revolução mundial dos povos de cor” (farbige Weltrevolution). A primeira consiste no levante das massas urbanizadas contra as elites dirigentes. Ela leva, segundo ele, ao colapso de todas as estruturas orgânicas, de todas as formas antigas de autoridade, em favor, não de formas novas, mas de uma desagregação generalizada do corpo social. A segunda, mencionada já em 1924 em um discurso proferido perante os estudantes de Würzburg, consiste na contestação pelos povos de cor da hegemonia ocidental. Essas duas revoluções estão destinadas, no futuro, a se fundirem em uma só, pois, afirma Spengler, o proletariado desenraizado dos países ocidentais poderia muito bem se aliar às massas políticas do Terceiro Mundo.

Diante desse duplo movimento que se anuncia em escala mundial, a opinião de Spengler é que o nacional-socialismo é incapaz de enfrentá-lo e, além disso, desconhece sua importância. Essa inconsciência vem do fato de que ele não possui, em relação ao devir histórico, aquele “tato fisionômico” que permite saber em que estágio se encontra a cultura ocidental, e também do fato de que, diante de uma revolução mundial, ele continua a raciocinar de maneira insular. Na verdade, para a cultura ocidental, o tempo das renascenças terminou. Não é mais o tempo dos “melhoradores do mundo” (Weltbesserer), dos demagogos plebeus, mas dos Césares frios, impessoais, “prussianos”. O tempo é do “realismo heroico”, da defesa desesperada das posições conquistadas.

Essa análise é, obviamente, bastante ambígua. Spengler tem o mérito de prever uma evolução das relações mundiais que, em sua época, estava longe de ser evidente. Ele observa que as potências emergentes (Estados Unidos, Japão, Rússia, Terceiro Mundo) não são potências europeias, e está ciente das consequências que isso trará. Os povos brancos, diz ele, “negociam hoje quando ontem comandavam, e amanhã terão que bajular para poder negociar”. Nos Estados Unidos, ele vê um dinossauro político (corpo enorme, cérebro minúsculo), com uma classe dirigente “espiritualmente primitiva” (geistig primitive) e cuja história representa uma trágica desviação do espírito faustiano para valores quantitativos, utilitaristas e mercantis: “A vontade de potência faustiana está lá, mas um movimento mecânico e sem alma substituiu o desenvolvimento orgânico e vivo”. Convencido, como Danilevski, da antinomia radical entre a alma ocidental e a alma eslava, ele prevê para a Rússia um grande futuro “religioso”: o império russo, se conseguir superar a “pseudomorfose petrina”, pode, a seus olhos, ser o início de um ciclo cultural futuro. A partir das afinidades profundas que podem, apesar do que as separa, unir a Rússia e os Estados Unidos, ele também vislumbra coalizões (o que hoje chamaríamos de política de blocos) que representam o maior perigo que pode ameaçar a Alemanha e a Europa. Ele prevê, finalmente, o envelhecimento das populações europeias e lembra frequentemente que a natalidade também é um fator político.

Por outro lado, suas visões sobre a “revolução mundial dos povos de cor”, sem cair no nível de um Madison Grant ou Lothrop Stoddard, permanecem bastante sumárias. Spengler já prevê a descolonização, mas não há nele a simpatia política pelos movimentos anticoloniais encontrada em Ernst Niekisch, Gregor Strasser ou Ernst Reventlow, mas também, entre os Jungkonservative, em Karl Hoffmann, diretor dos arquivos do Politische Kolleg[45]. Pode-se também reprovar-lhe por ver no Terceiro Mundo uma entidade homogênea, que se oporia globalmente a um “Ocidente” igualmente unitário. Esse erro, é verdade, continuou a ser cometido até hoje por autores de todas as opiniões. A aliança que Spengler descreve como provável, senão inevitável, entre o proletariado ocidental e o Terceiro Mundo deixa, no entanto, pensativo (embora, na era das lutas anticoloniais, tal perspectiva possa ter se cristalizado aqui ou ali). Observa-se também que Spengler deixa completamente de lado a problemática das relações entre a China e a Rússia. Quanto à evolução das sociedades ocidentais, ele não previu a ascensão do reformismo nem o enfraquecimento “consensual” da luta de classes. Ele também se engana ao anunciar a iminente desintegração do sistema parlamentar e partitocrático em todo o mundo: a era que se seguiu à Segunda Guerra Mundial não foi caracterizada pelo declínio dos partidos e pela ascensão dos “Césares”, muito pelo contrário. Há ainda uma certa contradição entre sua crítica contundente à “ditadura” dos meios de comunicação e o fato de ele parecer considerar possível a existência de um poder que não precisaria recorrer a ela.

Constantemente descrito como um “profeta do declínio”, Oswald Spengler merece, na verdade, ser lido hoje sobretudo como o autor de uma filosofia da história profundamente original, que talvez não permita prever automaticamente o futuro (como isso seria possível?), mas que, ao ajudar a compreender melhor o passado, também ilumina nosso presente.

Notas e referências:

¹ André Fauconnet, Un philosophe allemand contemporain : Oswald Spengler, le prophète du « Déclin de l’Occident », Félix Alcan, 1925, p. V.  

² Spengler avait commencé à travailler sur son livre dès 1911. Au moment de rédiger la préface du premier volume, en 1917, il se refusait encore à croire à la défaite de l’Allemagne.  

³ Otto Seeck, Geschichte der Untergang der antiken Welt, Siemenroth u. Worms, Berlin 1895.  

⁴ Cf. Heinrich Rickert, Das Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Mohr, Tübingen 1920 ; Otto Neurath, Anti-Spengler, Callway, München 1921.  

⁵ Cf. Oswald Spengler, Briefe 1913-1936, C.H. Beck, München 1963, pp. 109 et 114. Le déclin de l’Occident est probablement le dernier livre que Simmel ait eu le temps de lire avant de mourir. Spengler semble avoir lui-même subi l’influence, peu remarquée, de Simmel. Cf. Galin Tihanov, « Europäische Identität – Simmel, Spengler, Freyer », in Sezession, Albersroda, octobre 2004, pp. 42-45 ; « Ideas of Europe in Twentieth-Century Germany: from Simmel to Spengler and Hans Freyer », in Jerónimo Molina (éd.), « Liber Amicorum » ofrecido a Günter Maschke, n° spécial de la revue Empresas políticas, Murcia, 10-11, 2008, pp. 135-151. Cette influence a cependant parfois été niée (cf. Manfred Schröter, Metaphysik des Untergangs, Leibniz, München 1949, p. 87).  

⁶ Cf. Anton Mirko Kotanek, Oswald Spengler in seiner Zeit, C.H. Beck, München 1968, pp. 72 et 349 ; Eduard Meyer, « Spenglers Untergang des Abendlandes », in Deutsche Literaturzeitung, 1924, pp. 1759-1780 (texte d’une conférence prononcée au congrès des historiens allemands de 1924). Spengler fit la connaissance d’Eduard Meyer en 1923. Lors de sa mort, en 1930, il dira qu’il fut peut-être le seul au monde à l’avoir vraiment compris.  

⁷ La notion heideggerienne de Ge-Stell semble avoir subi l’empreinte des catégories de pensée spenglériennes. Cf. Ad Verbugge, « Heimkehr des Abendlandes. Nietzsche und die Geschichte des Nihilimus im Denken von Spengler und Heidegger », in Alfred Denker, Marion Heinz, John Sallis et al. (Hg.), Heidegger und Nietzsche, Karl Alber, Freiburg/M. 2005, pp. 222-238. Sur la question de la technique, en revanche, les deux auteurs divergent complètement. Pour Heidegger, la technique n’est que de la métaphysique réalisée (la domination et l’arraisonnement de la totalité des étants par la subjectivité humaine), tandis que Spengler, dans L’homme et la technique (1931), en fait un outil qui, mis au service de l’âme faustienne, permettrait de renouer avec un certain optimisme de la puissance.  

⁸ Le déclin de l’Occident, vol. 1, Gallimard, Paris 1948, p. 33.  

⁹ Lucian Blaga, « Oswald Spengler et la philosophie de l’histoire », in L’être historique, Librairie du Savoir, Paris 1991, p. 183.  

¹⁰ Pour Blaga, qui développe lui aussi une théorie des champs stylistiques, le symbole de la culture roumaine est l’« espace spirituel ondulé ».  

¹¹ Paul Valéry, Œuvres, vol. 1, Gallimard-Pléiade, Paris 1957, p. 988.  

¹² Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 1, p. 33.  

¹³ Ibid., vol. 1, p. 114.  

¹⁴ Cf. Carl E. Schorske, « La ville dans la pensée européenne : de Voltaire à Spengler », in Politiques, 3, été 1992, pp. 157-186.  

¹⁵ Ludwig Klages, cependant, récuse aussi la politique et l’histoire en tant que produits de l’esprit, alors que Spengler les réhabilite hautement en les associant à la volonté de puissance.  

¹⁶ Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 2, p. 171.  

¹⁷ Ibid., vol. 2, p. 314.  

¹⁸ Cf. John Farrenkopf, « Nietzsche, Spengler, and the Politics of Cultural Despair », in Interpretation, 1992, 2, pp. 165-174 ; Frits Boterman, « Zur Frage der deutschen Kultur. Oswald Spengler und Friedrich Nietzsche », in Hans Ester et Meindert Evers (Hg.), Zur Wirkung Nietzsches, Königshausen u. Neumann, Würzburg 2001, pp. 125-137.  

¹⁹ C’est sur ce goût de l’analogie qu’ironisera Robert Musil en disant que sa façon de faire « évoque le zoologiste qui classerait parmi les quadrupède les chiens, les tables, les chaises et les équations du 4e degré » (« Esprit et expérience. Remarques pour des lecteurs réchappés du déclin de l’Occident », in Essais, Seuil, Paris 1984, p. 100). Cf. aussi Hans Meyer, Die Funktion der Analogie im Werk Oswald Spenglers, l’auteur, Freiburg 1976.  

²⁰ Cf. Peter Logghe, « Ondergang van het Avondland. Het decadentiebegrip bij Spengler en Evola », in TeKos, Wijnegem, 2e trim. 2004, pp. 3-12.  

²¹ Sur le pessimisme spenglérien, cf. Michael Pauen, Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler, Akademie, Berlin 1997, pp. 181-210.  

²² Années décisives, op. cit., p. 50.  

²³ Intitulé « Pessimismus? », ce texte a d’abord paru dans les Preußischer Jahrbücher (1921, pp. 73-84) dirigés par le jeune-conservateur Walter Schotte. Il a ensuite fait l’objet d’une édition séparée sous la forme d’une brochure (Pessimismus?, Georg Stilke, Berlin, 1921), avant d’être repris dans les Reden und Aufsätze (C.H. Beck, München 1937, pp. 63-79).  

²⁴ Années décisives, op. cit., p. 179.  

²⁵ M.A. Romieu, L’ère des Césars, 2e éd., Ledoyen, Paris 1850.  

²⁶ L’homme et la technique, Gallimard, Paris 1958.  

²⁷ Hermann von Keyserling, Figures symboliques, Stock Delamain et Boutelleau, Paris 1928.  

²⁸ Oswald Spengler, Preußentum und Sozialismus, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, München 1920.  

²⁹ Prussianité et socialisme, Actes Sud, Arles 1986, p. 52.  

³⁰ Le thème de l’Angleterre conçue comme l’« autre de l’Allemagne » est alors développé par bien d’autres auteurs, à commencer par Werner Sombart (Händler und Helden, Duncker u. Humblot, München-Leipzig 1915) et Max Scheler.  

³¹ Cf. par exemple Theodor Schwarz, Irrationalisme et humanisme. Critique d’une idéologie impérialiste, L’Age d’Homme, Lausanne 1993, pp. 30-33.  

³² Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 2, p. 371. Pour Spengler, qui reproche à Marx de s’être borné à remplacer la guerre des races par la lutte des classes, le marxisme est « eine Abart des Manchestertums, Kapitalismus der Unterklasse, staatsfeindlich und englisch-materialistisch durch und durch » (Politische Schriften, C.H. Beck, München 1932, p. VII).  

³³ Cf. Horacio Cagni et Vicente Gonzalo Massot, Spengler, pensador de la decadencia, Temas contemporaneos, Buenos Aires 1978 ; James Cavallie, Spengler i Sverige. Den svenska receptionen av Oswald Spenglers teser om världhistorien och västerlandets undergång, Hjalmarson & Högberg, Stockholm 2008.  

³⁴ Cf. Thomas Kretzschmer, « Der blinde Spiegel - Spenglers unrezipierte Rezeption außerhalb Europas », in Sezession, Albersroda, mai 2005, pp. 40-45.  

³⁵ D’Arnold Toynbee, cf. notamment « Wie ich zu Oswald Spengler kam », suivi de « Worin ich mich von Spengler unterscheide », in Hamburger akademische Rundschau, 1949, pp. 309-313 ; Le monde et l’Occident, Desclée de Brouwer, Paris 1953, préface de Jacques Madaule ; ainsi que sa préface au livre de Feliks Koneczny, On the Plurality of Civilizations [1935], London 1962. Cf. aussi Owen Lattimore, « Spengler and Toynbee », in The Atlantic Monthly, 1948, 4, pp. 104-105 ; Erich Rothacker, « Toynbee und Spengler », in Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft, 1950, 3, pp. 389-402 ; Helmut Werner, « Spengler und Toynbee », in Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft, 1955, 4, pp. 528-554 ; Georg Henrik von Wright, « Spengler och Toynbee » [1951], in Att förstå sin framtid, Bonniers, Stockholm 1994 ; Ulrich March, « Spengler und Toynbee », in Sezession, Albersroda, mai 2005, pp. 34-38. Sur Spengler et Sorokin, cf. Gert Müller, « Sorokin und Spengler. Die Kritik Pitirim Sorokins am Werke Oswald Spengler », in Zeitschrift für philosophische Forschung, XIX, I, 110-134.  

³⁶ Henry A. Kissinger, The Meaning of History. Reflections on Spengler, Toynbee and Kant, thèse de doctorat, Harvard University, Cambridge 1951. Dans le monde anglo-saxon, Spengler a aussi suscité les commentaires des « déclinistes » (Paul M. Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers, Random House, New York 1987), aussi bien que ceux de Hans Morgenthau (« The Decline of the West », in Partisan Review, 1975) ou de Lord Harlech (David Ormsby-Gore, Must the West Decline?, Columbia University Press, New York 1966). Cf. aussi Wyndham Lewis, « The “Chronological” Philosophy of Spengler », in Time and Western Man, éd. par Paul Edwards, Black Sparrow Press, Santa Rosa 1993, pp. 252-288 ; Neil Mcinnes, « The Great Doomsayer. Oswald Spengler Reconsidered », in The National Interest, été 1997, pp. 65-76.  

³⁷ Cf. notamment Henning Ritter, « Amerikas Spengler? », in Frankfurter Allgemeine Zeitung, Frankfurt/M., 18 avril 1997, p. 41 ; Michael Thöndl, « “Der Untergang des Abendlandes” als “Kampf der Kulturen”? Spengler und Huntington im Vergleich », in Politische Vierteljahresschrift, 1997, pp. 824-830.  

³⁸ Il est à cet égard significatif que son livre, intitulé The Clash of Civilizations, ait été traduit en allemand, en 1996, sous le titre Der Kampf der Kulturen (Europaverlag, München).  

³⁹ Traduction non exempte de quelque contre-sens, dont certains quasi surréalistes, comme celui qui conduit Tazerout à traduire par « acte » le mot allemand Akt, signifiant ici « nu », sur toute la longueur d’un chapitre.  

⁴⁰ Paru en 1925, le livre d’André Fauconnet, op. cit., est depuis longtemps épuisé. Depuis cette date, il n’y a guère à citer que les travaux de Marie-Elisabeth Parent (Recherches sur les éléments d’une conception esthétique dans l’œuvre d’Oswald Spengler, Peter Lang, Frankfurt/M. 1981) et de Gilbert Merlio (Oswald Spengler, témoin de son temps, 2 vol., Hans-Dieter Heinz, Stuttgart 1982).  

⁴¹ Henri-Irénée Marrou, qui voit en Spengler un « maître d’erreurs sombres », qualifie ses idées d’« élucubrations délirantes » (De la connaissance historique, Seuil, Paris 1954, pp. 65 et 166). Lucien Febvre, lui, parle d’une pensée « opportuniste » (« De Spengler à Toynbee. Quelques philosophies opportunistes de l’histoire », in Revue de métaphysique et de morale, octobre 1936, pp. 573-602, texte repris in Combats pour l’histoire, Armand Colin, Paris 1953, pp. 119-143). Cf. aussi Fernand Braudel, « L’histoire des civilisations : le passé explique le présent », chap. 5 de l’Encyclopédie française, vol. 20, Larousse, Paris 1959 (repris in Ecrits sur l’histoire, Flammarion, Paris 1969, pp. 255-314).  

⁴² Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam, Seuil, Paris 1978 (« Oswald Spengler », pp. 92-108).  

⁴³ Raymond Aron, Plaidoyer pour une Europe décadente, Robert Laffont, Paris 1977.  

⁴⁴ Jacques Bouveresse, « La vengeance de Spengler », in Le temps de la réflexion, Gallimard, Paris 1983, pp. 371-401. Cf. aussi Michel Amiot, « Le relativisme culturaliste de Michel Foucault », in Les Temps modernes, Paris, janvier 1967.  

⁴⁵ Cf. son livre programmatique, Das Ende des kolonialpolitischen Zeitalters, Grunow, Leipzig 1917. Sur ce sujet, cf. aussi Martin Pabst, « Oswald Spengler und die “farbige Weltrevolution”. Abendländische Reaktionen auf die Emanzipation der Kolonialvölker », in Theo Homann et Gerhard Quast (Hg.), Jahrbuch zur Konservativen Revolution 1994, Anneliese Thomas, Köln 1994, pp. 273-300. On notera que, dans les Années décisives, Spengler classe les Russes parmi les « peuples de couleur », au même titre que les Arabes, les Indiens ou les Japonais. Enfin, c’est encore à Spengler que se réfère Arturo Labriola lorsqu’il écrit son livre, Le crépuscule de la civilisation : l’Occident et les peuples de couleur, G. Mignolet et Storz, Paris 1936.