Qualquer pessoa que tenha tido a oportunidade de ler regularmente nossos artigos, especialmente aqueles publicados repetidamente na Vita Nova, já conhece o ponto de vista que será o fio condutor destas notas: aludimos à ideia de uma oposição fundamental entre duas atitudes distintas em relação ao espírito, nas quais é preciso ver a origem de duas tradições bem diferenciadas, tanto no plano histórico quanto no supraplanohistórico.
A primeira é a atitude guerreira e real; a segunda, a atitude religiosa e sacerdotal. Uma constitui o polo viril, a outra, o polo feminino do espírito. A primeira tem como símbolo o Sol, o “triunfo”; ela corresponde ao ideal de uma espiritualidade cujas palavras de ordem são força, vitória, potência ordenadora, e que abarca todas as atividades e todos os indivíduos dentro de um organismo simultaneamente temporal e supratemporal (ideal sagrado do Imperium), afirmando a preeminência de tudo aquilo que é diferença e hierarquia. A outra atitude tem como símbolo a Lua; como esta, ela recebe de outro a luz e a autoridade, confia-se a outrem e veicula um dualismo rebaixador, uma incompatibilidade entre espírito e poder, além de uma desconfiança e desprezo por toda forma de afirmação superior e viril da personalidade: o que a caracteriza é o pathos da igualdade, do “temor de Deus”, do “pecado” e da “redenção”.
O que a História - até os nossos dias - nos mostrou em termos de oposição entre autoridade religiosa e poder “temporal” não passa de um eco, de uma forma mais tardia e mais material em que degenerou um conflito que, desde a origem, dizia respeito a esses dois termos: ou seja, um conflito entre duas autoridades igualmente espirituais, entre duas correntes que se referem, com igual legitimidade, embora de maneira oposta, ao supramundo. E mais: a atitude “religiosa”, longe de corresponder diretamente ao espiritual e de esgotar aquilo que pertence ao domínio supremo do espírito, é apenas o produto - relativamente recente - de um processo de degenerescência que atingiu uma tradição espiritual mais antiga e mais elevada, de tipo precisamente “solar”.
Com efeito, se examinarmos as instituições das maiores civilizações tradicionais - da China à Roma antiga, do Egito ao Irã, do Peru pré-colombiano ao antigo mundo nórdico-escandinavo - encontraremos constantemente, sob traços semelhantes, a ideia de uma fusão absoluta entre os dois poderes, o real e o espiritual; no topo da hierarquia, não encontramos uma igreja, mas uma “realeza divina”, não o ideal do santo, mas o daquele que, por sua própria natureza superior, pela força vinculante do rito enquanto “técnica divina”, exerce, em relação às potências espirituais (ou “divindades”), o mesmo papel viril e dominador que um chefe exerce diante das forças humanas.
Foi um processo de desvirilização espiritual que, a partir daí, conduziu à forma religiosa e, em seguida, ao acentuar constantemente a distância entre o homem e Deus - e a servilidade do primeiro em relação ao segundo, em benefício exclusivo da casta sacerdotal - acabou por minar a unidade tradicional, dando origem à dupla antítese: de um lado, uma espiritualidade antiviril (sacerdotalismo); de outro, uma virilidade material (secularização da ideia de Estado e de Realeza, materialização das antigas aristocracias sagradas).
Se devemos sobretudo aos ramos arianos as formas luminosas das antigas civilizações “solares”, é principalmente ao elemento levantino que o Ocidente deve o triunfo do espírito religioso - até a asiaticização do mundo greco-romano, até a decadência da ideia imperial augustana, até mesmo à chegada do cristianismo.
Nas presentes notas, propomo-nos esclarecer alguns aspectos pouco conhecidos da civilização medieval, a fim de demonstrar que ela inclui a tentativa (ora visível, ora oculta) de uma grande reação, a vontade de reconstruir uma tradição universal cujo objetivo, apesar das aparências formais e da concepção comum da Idade Média como uma era “católica” por excelência, é anticristão ou, mais precisamente, vai além do cristianismo.
O despertar nórdico-ariano da Romanitas
Muito provavelmente, essa vontade de restauração teve sua origem primeira nas raças nórdico-germânicas, cuja influência, na época pós-bizantina, é um fato universalmente reconhecido. Com base nos testemunhos mais antigos (inclusive, sob certo ponto de vista, no próprio Tácito), essas raças nos aparecem como um tipo extremamente próximo ao dos aqueus, dos paleo-iranianos, dos paleo-romanos e, de modo geral, dos nórdico-arianos, que teriam se conservado, por assim dizer, num estágio de pureza “pré-histórica”.
E o fato de que, devido aos traços exteriores rudes, sem enfeites, esculpidos de modo áspero e grosseiro em sua existência e costumes, essas raças tenham podido parecer “bárbaras” diante de uma civilização que, por um lado, havia degenerado sob o peso de suas estruturas jurídico-administrativas e, por outro, havia-se amolecido em refinamentos hedonistas, literários e citadinos (e que isso era praticamente sinônimo de decadência), esse contraste não impede que tais raças tenham transmitido e abrigado em seus mitos e lendas a profunda espiritualidade de uma tradição ariana originária, cujo fundamento era uma existência marcada por relações guerreiras e viris, por orgulho, liberdade, honra e fidelidade.
Além disso, constatamos que não foi do espírito “religioso”, mas precisamente do espírito “heróico”, que emanaram as encarnações das principais divindades que essas raças, originalmente, reconheciam e veneravam. Trata-se do panteão luminoso dos Ases, em luta perpétua contra os “gigantes” e as forças elementares da terra. Trata-se de Donnar-Thor, destruidor de Thyr e de Hymir, o “forte entre os fortes”, o “irresistível”, o senhor do “refúgio contra o terror”. Trata-se de Wotan-Odin, o doador da vitória, o detentor da sabedoria, o anfitrião dos heróis imortais que as Valquírias escolhem nos campos de batalha e que ele torna seus próprios filhos - o Senhor dos batalhões tempestuosos, aquele cujo símbolo é idêntico ao da grandeza romana e da “glória” (hvarenô iraniana): a Águia, cuja força nutre o sangue não-humano das dinastias reais.
Além disso, já entrelaçadas aos homens, encontramos raças heróicas como a dos Wälsungen, à qual pertencem Sigmund e Sigurt-Siegfried, que lutarão até o fim contra o Ragna-rökkr, o escurecimento dos deuses - símbolo das eras sombrias que serão o destino das gerações futuras. Temos também as raças reais góticas, que se consideram âmals, os “puros” ou “celestes”, e que remontam sua origem à simbólica Mitgardhz, a “terra do meio”, situada - assim como a Hiperbórea do solar Apolo e o airyanem vaêjo dos iranianos - no extremo Norte. Encontramos ainda uma variedade de outros temas e mitos de origem ariana muito antiga, igualmente e sempre marcados por uma espiritualidade guerreira e alheios a qualquer abrandamento “religioso”.
Se, do ponto de vista exterior, a irrupção dos “bárbaros” pôde parecer destrutiva por sua contribuição para o desmantelamento da ordem material do Império já asiaticizado, ela significou, ao contrário, do ponto de vista interior, um aporte vivificante do espírito ariano - um novo contato galvanizador com uma força ainda em estado puro, e que deveria dar origem a uma luta e a uma reação sob o signo, precisamente, daquela romanitas e daquele Imperium que haviam tirado sua grandeza, no mundo antigo, de sua conformidade a um tipo de espiritualidade viril e solar.
Após os primeiros séculos da nossa era, os invasores tomaram, de fato, consciência distinta de uma missão restauradora. Sua “conversão” deixou quase intactos seu ethos e sua íntima tradição originária que, uma vez adotado o símbolo da antiga Roma, deveria se erguer contra a usurpação e a vontade de hegemonia da Igreja - ao mesmo tempo em que empreendia a formação, espiritual e material, de uma nova civilização europeia.
Sabemos que já por ocasião da coroação do rei dos Francos - cerimônia realizada no dia que a Antiguidade considerava como o do renascimento do invencível deus solar (natalis solis invicti) - adotou-se a fórmula Renovatio Romani Imperii. Após os Francos, foram precisamente os Germanos que assumiram, de forma ainda mais contundente, essa função. A designação de seu ideal imperial ecumênico não foi “teutônica”, mas “romana” - até nas terras mais distantes, eles levaram os estandartes e lemas romanos: basilei e augusti, seus reis adornaram-se com o título de Romanorum reges, e Roma permaneceu sempre como a fonte simbólica de seu Imperium e de sua legitimidade.
O semelhante encontra o semelhante. O semelhante desperta e integra o semelhante. A águia paleonórdica de Odin reencontra a águia romana das legiões e do deus capitolino. O espírito antigo renasce sob novas formas. Cria-se uma grande corrente, simultaneamente formadora e unificadora. A Igreja, por um lado, se deixa dominar - ela “romaniza” seu próprio cristianismo - para poder dominar por sua vez, para manter-se no topo da onda; e, por outro lado, resiste: quer alcançar o cume do poder, quer sobrepor-se ao Império.
Se é na tensão que se liberam faíscas de profundo significado, não deixa de ser verdade que, se a Idade Média se apresenta a nós como uma grande civilização “tradicional” em sua expressão mais perfeita, isso não se deu graças ao cristianismo, mas apesar do cristianismo, em virtude do aporte nórdico que se unia à ideia antiga da Roma pagã - e que determinou uma força atuando em duas direções: no plano político e ético, através do regime feudal, da ética cavalheiresca e do ideal guibelino; no plano espiritual, de modo oculto, no aspecto “interno” da cavalaria e até mesmo das Cruzadas - através do mito pagão que renasce em torno da ideia imperial, através das veias ocultas de uma tradição que desembocará em Dante e nos “Fieis do Amor” (Fidèles d’Amour).
O ethos pagão da feudalidade
É evidente que é desnecessário insistir sobre o caráter anticristão do regime social e dos ideais éticos da Idade Média, pois trata-se de fatos conhecidos por todos, com traços por demais evidentes.
O regime feudal caracteriza a sociedade medieval. Tal regime provém diretamente do mundo nórdico-ariano; ele se baseia em dois princípios: o da individualidade livre e o da fidelidade guerreira - e nada lhe é mais alheio do que o pathos cristão da “socialidade”, da coletividade, do amor. Aqui, antes do grupo, encontra-se o indivíduo. O mais alto valor, a verdadeira medida da nobreza, desde a mais antiga tradição nórdica (assim como na paleo-romana), residia no fato de ser livre. A distância, a personalidade, o valor individual eram elementos indissociáveis de toda expressão da vida. O Estado, em sua forma política e temporal (tal como no antigo conceito aristocrático romano) resumia-se ao conselho dos chefes, cada um deles permanecendo livre e senhor absoluto de sua terra, pater, dux e sacerdote de sua própria gens. A partir de tal conselho, o Estado impunha-se como ideia suprapolítica através do rei, já que este, na antiga tradição nórdica, só o era por seu sangue “divino”, pelo fato de não ser, no fundo, senão um avatar do próprio Odin-Wotan.
Mas, no caso de uma empreitada comum de defesa ou de conquista, uma nova condição se impunha à anterior: formava-se espontaneamente uma hierarquia rígida, afirmava-se um novo princípio de fidelidade e de disciplina guerreira. Um chefe (dux, heritigo) era eleito, e o senhor livre transformava-se então em vassalo de um líder cuja autoridade se estendia até o direito de matá-lo caso faltasse aos deveres que havia aceitado. No fim da campanha, porém, retornava-se ao estado normal e anterior de independência e de individualidade livre. O desenvolvimento que, a partir dessa constituição paleonórdica, desemboca no regime feudal pode ser caracterizado sobretudo por uma identificação entre a ideia sagrada do rei e a ideia militar do chefe temporário. O rei passa a encarnar a unidade do grupo mesmo em tempos de paz, devido ao fortalecimento e à extensão, à vida civil, do princípio guerreiro da fides (a fidelidade). Ao redor do rei, forma-se um séquito de “companheiros” (fideles ou leudes) livres, mas que encontram no ideal da fidelidade, no serviço ao seu senhor, no combate por sua honra e por sua glória, um privilégio e a realização de um modo de ser mais elevado do que aquele que, no fundo, os deixaria entregues a si mesmos.
A constituição feudal se elaborou por meio da aplicação progressiva desse princípio. Externamente, ela parece alterar a antiga constituição ariana: a propriedade da terra, originalmente absoluta e individual, agora parece condicionada - trata-se de um beneficium que implica lealdade e serviço. No entanto, ela só altera essa constituição em profundidade quando a fidelidade já não é concebida como um caminho para alcançar uma verdadeira liberdade, sob uma forma superior e já supraindividual. Seja como for, o regime feudal foi um princípio, e não uma realidade petrificada; foi a ideia genérica de uma lei de organização direta que deixava livre o campo ao dinamismo de forças também livres, dispostas umas sob as outras ou lado a lado, sem meios-termos nem distorções (o vassalo diante do suserano, e o senhor diante do senhor), de tal modo que tudo (liberdade, honra, glória, destino, propriedade) pudesse repousar sobre o valor e sobre o fator personalidade, e não, ou quase nunca, sobre um elemento coletivo ou sobre um poder “público”. Aqui, pode-se dizer que o próprio rei era chamado a perder e a reconquistar a todo momento suas prerrogativas. Provavelmente, o homem nunca foi tratado de maneira mais severa e mais insolente - e, no entanto, esse regime foi uma escola de independência e de virilidade, e não de servidão; nesse quadro, as relações de fidelidade e de honra souberam oferecer um caráter de pureza e de absolutidade que, posteriormente, jamais seria alcançado novamente.
Não é necessário, neste ponto, alongar-se muito para demonstrar o quanto essa instituição (que, no entanto, permanece a mais característica do espírito da Idade Média) tem pouco em comum com o ideal social judaico-cristão. Nela, ao contrário, ressurge aquela fides que, antes de ser a deutsche Treue (fidelidade alemã), foi a Fides dos romanos; objeto de um dos cultos mais antigos, ela levou Tito Lívio a afirmar que era a característica por excelência do romano em contraste com o “bárbaro”.
Ela nos remete ao ideal da bhakti dos arianos da Índia, e lembra sobretudo o ethos pagão que animava as sociedades iranianas: se, junto com o princípio da autoridade e de uma fidelidade levada até o sacrifício (não apenas na ação, mas também no pensamento) dedicada aos soberanos divinizados, afirmava-se também o princípio da fraternidade, esta permanecia totalmente alheia à sentimentalidade feminina e igualitarista introduzida pelo cristianismo.
As qualidades viris, inclusive no plano da iniciação (cf. o mitraísmo), tinham um valor incomparavelmente mais elevado do que a compaixão e a mansuetude, de modo que tal fraternidade (semelhante àquela dos pares e homens livres da Idade Média) continuava sendo uma fraternidade leal, clara, fortemente individualizada e, podemos até acrescentar, romana: a que podia existir entre guerreiros reunidos por uma empresa comum.
A Tradição secreta do Império
A fides, que cimentava as unidades feudais particulares em virtude de uma espécie de purificação, de sublimação no intemporal, fazia surgir uma fides superior, que remetia a uma entidade colocada mais acima, universal e metapolítica - representada, como se sabe, pelo Império. O Império, sobretudo tal como se afirmou idealmente com os Hohenstaufen, apresentou-se como uma unidade de natureza tão espiritual e ecumênica quanto a Igreja. Como a Igreja, reivindicou uma origem e uma finalidade supranaturais e ofereceu-se aos homens como um caminho de “salvação”. Mas, do mesmo modo que dois sóis não podem coexistir num mesmo sistema planetário (e essa dualidade Império–Igreja foi, aliás, frequentemente representada pela imagem dos dois sóis), também o conflito entre essas duas potências universais (pontos culminantes da grande ordinatio ad unum do mundo feudal) não tardaria a explodir.
O sentido de tal conflito escapa inevitavelmente àquele que, detendo-se nas aparências exteriores e em tudo o que, de um ponto de vista mais profundo, não passa de causa fortuita, vê nele apenas uma competição política, um choque brutal de orgulhos e vontades de hegemonia - quando se trata, na verdade, de uma luta tanto material quanto espiritual, provocada pelo choque entre duas tradições e atitudes opostas, daquelas que mencionamos no início. Ao ideal universal de tipo “religioso” da Igreja, opõe-se o ideal imperial como vontade oculta de reconstruir a unidade dos dois poderes: o real e o espiritual, o sagrado e o viril.
No que diz respeito às suas expressões exteriores, a ideia imperial limitou-se muitas vezes a reivindicar apenas o domínio sobre o corpus e o ordo da Cristandade; por isso, é claro que nela reencontramos, no fundo, a ideia nórdico-ariana e pagã da “realeza divina” que, conservada pelos “bárbaros”, ultrapassa (ao contato com os símbolos da romanidade antiga) os limites de uma raça específica, ou seja, das tradições das raças nórdicas particulares, universaliza-se, ergue-se diante da Igreja como uma realidade ecumênica tão verdadeira quanto ela, e como a alma mais autêntica, o centro de união e de sublimação mais adequado para esse ethos guerreiro e feudal de tipo pagão que, já então, transcendia as formas particulares e meramente políticas da vida daquela época.
A própria pretensão da Igreja, a ideologia anti-imperial que lhe era própria, confirma esse caráter da luta. A ideia gregoriana é uma ideia anti-tradicional por excelência: trata-se da doutrina da dualidade dos poderes e de uma espiritualidade anti-viril que se afirma como superior a uma virilidade guerreira que se tenta, por sua vez, rebaixar mesquinhamente a um plano puramente material e político - é a ideia do clérigo soberano, entronizado acima do chefe de um Estado concebido como poder puramente temporal, e, portanto, acima de um “leigo” que tira sua autoridade apenas do direito natural e que recebe o Imperium como se fosse um beneficium concedido pela casta sacerdotal.
Naturalmente, trata-se aqui de uma pretensão nova, prevaricadora e subversiva. Sem falar nas grandes tradições pré-cristãs, a Igreja, nesse império “convertido” que foi o da era bizantina, não apenas permanecia subordinada ao Estado, como também, nos concílios, os bispos frequentemente se remetiam à autoridade dos príncipes para sancionar e aprovar definitivamente suas decisões (inclusive em matéria de dogma), a tal ponto que a consagração dos reis, mais tarde, não podia se distinguir essencialmente da dos sacerdotes.
Convém ainda notar que, se os reis e imperadores, desde o período franco, assumiam o compromisso de defender a Igreja, isso estava muito longe de significar “subordinação à Igreja” - significava, ao contrário, o oposto. Na linguagem da época, “defender” tinha um sentido muito diferente do que possui hoje.
Assegurar a defesa da Igreja (ou mainbour) significava, segundo as ideias e o vocabulário da época, exercer simultaneamente proteção e autoridade sobre ela. O que se chamava “defesa” era um verdadeiro contrato que implicava dependência da parte do protegido, submetido a todas as obrigações que o vocabulário da época resumia na palavra rides. Segundo o testemunho de Eginhardo: “após as aclamações, o pontífice prostrou-se diante de Carlos, conforme o rito estabelecido no tempo dos antigos imperadores”; e o próprio Carlos Magno, além de proteger a Igreja, reivindicava o direito e a autoridade de “fortalecê-la interiormente segundo a verdadeira fé”, não faltando declarações no mesmo sentido, como esta: Vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium (“Vós sois povo santo e sacerdócio real” - Estêvão III aos carolíngios), ou ainda: Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laïcus religionis opus (“Nosso Melquisedeque, com justiça rei e sacerdote, completou como leigo a obra da religião”).
A oposição guelfa contra o Império é, portanto, uma pura e simples revolta, que retoma como slogan a frase de Gelásio I: “Depois de Cristo, nenhum homem pode ser rei e sacerdote” - e que visa dessacralizar a ideia de Império, sufocar a tentativa nórdico-romana de reunificação “solar” dos dois poderes e, consequentemente, impedir a reconstrução de uma autoridade superior àquela que a Igreja, enquanto instituição religiosa, jamais deveria ter reivindicado para si.
E sempre que a História apenas insinua essa aspiração superior, é o mito que a expressa: o mito que, neste caso, não se opõe à História, mas a integra e revela sua dimensão mais profunda. Eis que, no período franco, surge com frequência para o rei (e a citação mencionada acima nos dá um exemplo disso) o símbolo enigmático de Melquisedeque e de sua religião real: esse Melquisedeque, rei de Salem, sacerdote de uma religião de um grau mais elevado que o da religião de Abraão - e que deve ser considerado como a figura bíblica de uma ideia extrabíblica, pagã e tradicional no sentido superior: a do Senhor universal (o cakravartin hindu), daquele que reúne em si, de forma solar, os dois poderes e se torna o ponto vivo de união entre o mundo e o supramundo.
Mas esse mesmo significado reaparece também em inúmeras lendas relativas aos imperadores germânicos, nas quais o real e o irreal, a História e o mito, se entrelaçam. Além de Carlos Magno, Frederico I e Frederico II (que entraram para a lenda) não teriam jamais morrido. Teriam recebido como dádiva do misterioso “Preste João” (que nada mais é que uma figura medieval do “senhor universal”) os símbolos de uma vida eterna e de um poder não humano de vitória (a pele de salamandra, a água da vida, o anel de ouro). Continuariam a viver no cume de uma montanha (por exemplo, o Odenberg ou o Kyffhäuser), ou às vezes num lugar subterrâneo. Aqui também retornam os símbolos que podemos definir como universais de uma tradição pagã muito antiga.
Com efeito, é sobre uma montanha ou num lugar subterrâneo que teria encontrado refúgio (e ainda se encontraria) o rei paleo-iraniano Yima, “o Resplandecente, aquele que, entre os homens, é semelhante ao sol”; o Valhala nórdico, sede dos reis divinizados e dos heróis imortalizados, foi muitas vezes concebido como uma montanha; e também é sobre uma montanha (a Montanha do Ancestral) que, segundo as lendas budistas, desaparecem os “iluminados” e os “seres livres e sobre-humanos” - como também frequentemente ocorre com heróis gregos divinizados, inclusive Alexandre, o Grande, em certas lendas do mundo helênico.
A Agartha - nome tibetano da morada do “senhor universal” (que corresponde, por outro lado, etimologicamente, ao Asgard do Edda, morada dos Ases e dos reis divinos primordiais) - estaria escondida no coração de uma montanha. Em geral, as montanhas simbólicas das lendas medievais (mas também o Meru hindu, o Kef islâmico, o Monte Salvat das lendas do Graal, e até mesmo o Olimpo) não são senão diferentes versões de um mesmo tema; através do símbolo da “altura”, expressam os estados espirituais transcendentes e “celestes” (com convergência com o simbolismo dos lugares subterrâneos, ou seja, ocultos, se considerarmos a relação entre coelum, céu, e celare, esconder), que tradicionalmente conferiam a autoridade e a função absoluta e metafísica do Imperium.
A lenda dos imperadores que nunca morreram e foram arrebatados para uma montanha confirma-nos o fato de que nessas figuras se quis ver manifestações da função eterna (em si imortal) do domínio espiritual universal que, por outro lado, segundo um tema tradicional recorrente (cf. o Edda, o Brâhmana, o Avesta, etc.), deve manifestar-se novamente por ocasião de uma crise decisiva na história do mundo. Com efeito, nas lendas medievais também se encontra a ideia de que os imperadores do Sacro Império Romano-Germânico despertarão no dia em que irromperem as hordas de Gog e Magog (símbolos do demonismo da pura coletividade) outrora encerradas por Alexandre, o Grande, atrás de um muro de ferro. Os imperadores travarão a batalha final, da qual dependerá a nova floração da “Árvore seca” - a Árvore da Vida e do Mundo, que não é senão a planta despida de Dante, mas também o Yggdrasil do Edda, cuja morte marcará o Ragna-rökkr, o escurecimento dos deuses.
É, portanto, significativo que, entre esses mitos que evidenciam a relação do ideal imperial medieval com a ideia “solar” tradicional (mas também o ultrapassamento da concepção “religiosa” do espírito e da limitação política e laica do império e da realeza) existam alguns (cf. por exemplo o Speculum Theologiae) que levam a oposição à Igreja e ao cristianismo ao ponto de atribuir ao Imperador ressuscitado, que fará reflorir a Árvore seca, os traços do Anticristo; naturalmente, não no sentido habitual (já que ele continuará sendo aquele que combate contra as hordas de Gog e Magog), mas provavelmente como símbolo de um tipo de espiritualidade irreconciliável com a da Igreja, a ponto de ser obscurecidamente assimilado, na lenda, à figura do inimigo do deus cristão.
O fermento gibelin, a dura luta pela reivindicação imperial, além de seu aspecto visível, possuía também um lado invisível. Por trás da luta política, escondia-se uma luta entre duas tradições espirituais opostas e, no momento em que a vitória parecia sorrir a um Frederico II, já as profecias populares anunciavam:
“O cedro do Líbano será cortado. Não haverá mais que um só deus, ou seja, um monarca. Ai do clero! Se ele cair, uma nova ordem está pronta”.
O sentido da cavalaria
A cavalaria é para o Império o que o sacerdócio é para a Igreja. E, assim como o Império conheceu a tentativa de reconstruir a unidade suprema dos dois poderes segundo o ideal pagão, também a cavalaria conheceu uma tentativa análoga de transpor, para um plano ascético, ou mesmo metafísico e iniciático, o tipo do guerreiro, do aristocrata e do herói. À semelhança do ideal político medieval, no qual identificamos um duplo aspecto (um relativo ao ethos feudal, outro ao aspecto interno do mito do Império), ambos irreconciliáveis com as concepções cristãs, na própria cavalaria, além das aparências de suas formas exteriores, também se pode perceber essa dupla irreduzibilidade: ética e esotérica.
Quanto ao primeiro aspecto, relativo ao ethos, a constatação é quase banal. A cavalaria tinha por ideal mais o herói do que o santo, mais o vencedor do que o mártir; para ela, todos os valores se resumiam na fidelidade e na honra, mais do que na caritas e no amor; via na covardia e na vergonha males piores do que o “pecado”; pouco inclinada a não resistir ao mal e a retribuir o mal com o bem, estava mais habituada a punir o injusto e a retribuir o mal com o mal; excluía de suas fileiras aquele que seguisse à risca o princípio cristão do “Não matarás”; tinha por princípio não amar o inimigo, mas combatê-lo, e mostrar magnanimidade apenas após tê-lo vencido - em tudo isso, a cavalaria afirmou, praticamente sem alterações, uma ética heróico-pagã e ariana no seio de um mundo que era católico apenas de nome.
Há mais. Se a “prova pelas armas” (a solução dos conflitos pela força, considerada como uma virtude concedida por Deus ao homem para fazer triunfar a justiça e a verdade) é a ideia fundamental sobre a qual repousa o espírito cavalheiresco, estendendo-se do direito feudal ao plano teológico ao propor o uso das armas e o “julgamento de Deus” até mesmo em matéria de fé - essa ideia também pertence ao espírito pagão. Mais diretamente ainda, ela se refere à teoria mística da “Vitória”, que, alheia aos dualismos próprios das concepções religiosas, unia o espírito à potência, transformava a vitória em uma espécie de consagração divina, o vencedor e o herói em um ser tão próximo dos “céus” quanto o eram um santo ou um asceta - enquanto assimilava o vencido, por outro lado, ao culpado, quase ao pecador. As edulcorações teístas, em nome das quais, na Idade Média, se quis ver nisso, alegoricamente, uma intervenção pessoal e direta de Deus, não eliminam o fundo anticristão presente nos usos de que acabamos de falar e que restituíram ao conceito de “glória” (restringido pelo cristianismo à auréola dos santos e mártires) seu significado originário e viril. Pois a “glória” é o Hvarenô iraniano, o farr das tradições mais recentes, ou seja, o fogo divino próprio das naturezas solares que sagra reis e chefes, e os torna imortais, testemunhando, por meio da vitória, seu direito de ordem transcendental.
Poder-se-ia objetar: a cavalaria não reconhecia sempre a autoridade da Igreja? A cavalaria não empreendeu as Cruzadas para defender o cristianismo? Sim, isso é verdade, mas deve ser colocado em sua devida perspectiva e sem ignorar todo o resto. Se o mundo cavalheiresco, em geral, proclamava sua fidelidade tanto à Igreja quanto, ao mesmo tempo, ao Império, muitos elementos levam a crer que, mais do que uma aceitação da crença cristã, tratava-se de uma homenagem semelhante àquela prestada também aos diversos ideais e às damas para os quais o cavaleiro se voltava de maneira desindividualizada, pois para ele (e em conformidade com o caminho que traçara para si) somente era decisiva a faculdade genérica do sacrifício heroico da própria felicidade e da vida, e não o problema da fé no sentido específico e teológico. Na realidade, o espírito das próprias Cruzadas não foi diferente. No ideal das Cruzadas, reencontra-se aquele ideal que não se reduz, evidentemente, ao mero cristianismo evangélico, mas que se reconhece facilmente, por outro lado, tanto na tradição iraniana quanto na indiana (Bhagavad-Gîtâ) ou no Corão, sem falar nas concepções clássicas ligadas à mors triumphalis ou à “guerra santa” como via heroica de superação da morte e de imortalização.
Mesmo admitindo que se tenha lutado para libertar a terra onde morreu o apóstolo galileu, nas Cruzadas reencontramos, mais uma vez, um fenômeno que, por sua origem, pertence àquelas visões de mundo nas quais se insere a máxima:
“O sangue dos heróis está mais próximo de Deus do que as orações dos devotos e a tinta dos sábios”,
visões que tomavam o Valhala (o “palácio dos heróis”) como o ideal celeste, a “ilha dos heróis” onde reina o louro Radamanto no trono dos imortais - e não à concepção que, partilhando do horror pelásgico-meridional pelo sangue, havia adotado a sentença agostiniana:
“Aquele que pode pensar na guerra e suportá-la sem dor profunda perdeu verdadeiramente todo senso de humanidade”,
e as expressões ainda mais drásticas de um Tertuliano, ingênua e fielmente ligado ao ensinamento evangélico “Quem com a espada fere, pela espada perecerá” e à ordem de Jesus a Pedro para guardar a espada na bainha.
Na realidade, se as Cruzadas puderam parecer cristãs e foram desejadas e santificadas pela Igreja, a conclusão que se deve tirar de tudo isso é que a tradição heroica, nórdico-romana, acabou por impregnar o cristianismo, inclusive nas próprias Cruzadas.
Em vez de uma diluição dessa tradição no cristianismo, vê-se, ao contrário, por trás das formas cristãs, a restauração da antiga virilidade espiritual, em que o caminho do guerreiro sagrado substitui o do santo e do devoto.
O tipo do guerreiro sagrado é, no fundo, o tipo do cavaleiro das grandes ordens medievais. Nessas ordens, a ideia ascética une-se, portanto, ao ethos nórdico, e tratava-se de ordens que praticavam, não no sentido religioso, mas no sentido heroico, os mesmos votos dos monges - em fortalezas em vez de mosteiros, e por meio do sacrifício de sangue em vez do sacrifício de incenso.
Essas ordens possuíam cerimônias regulares de consagração, e por vezes chegaram a ter iniciações em sentido próprio e símbolos enigmáticos de uma espiritualidade superior.
Nesse aspecto, a Ordem dos Templários foi, naturalmente, uma das mais significativas; e ainda mais significativa foi sua destruição feroz, sob os golpes da Igreja e de um soberano - inimigo da aristocracia e já próximo do tipo do laico moderno - como Felipe, o Belo.
Sabe-se que, entre as acusações feitas contra os Templários, havia a de que, no grau preliminar de sua iniciação, impunha-se ao neófito rejeitar o símbolo da cruz e reconhecer em Jesus um falso profeta, cuja doutrina não conduzia à salvação.
Outra acusação recorrente dizia respeito à realização de ritos abomináveis, nos quais (entre outras coisas) queimavam-se, segundo se dizia, crianças.
A coloração sacrílega explicitamente dada a esses fragmentos de confissões arrancadas sob tortura, apesar da declaração clara e unânime dos acusados de que se tratava de símbolos, não deve nos impedir de pressentir aí um sentido mais profundo.
Ao rejeitar a cruz, tratava-se, com toda probabilidade, de rejeitar uma forma inferior de crença, em nome de uma forma superior.
A famosa ação de queimar um recém-nascido não significa senão o batismo pelo fogo destinado à regeneração: símbolo que pode ser aproximado do da salamandra (animal que, como a fênix imortal, exulta no “fogo” da renascença heroica) - que é também um dos sinais que Frederico II teria recebido do lendário “Preste João”.
Esse rito também pode remeter à cremação ritual dos cadáveres, praticada por quase todas as grandes civilizações arianas e prescrita especialmente por Odin para aqueles destinados a entrar no Valhala.
Por outro lado, o simbolismo do Templo, ao qual os Templários haviam se consagrado e pelo qual a maioria dos Cruzados lutava e morria na esperança de transmutar a morte em imortalidade, de obter a “glória absoluta” e de “conquistar o leito no paraíso”, não se reduz, sem mais nem menos, a um simples sinônimo de Igreja.
Com toda razão já se observou que o Templo é um termo mais augusto, mais vasto e menos condicionado que o de “Igreja”.
O Templo está acima da Igreja: as igrejas caem em ruína, mas o Templo permanece como símbolo do parentesco entre todas as grandes tradições espirituais e da perenidade de seu espírito.
É por isso que o grande movimento universal das Cruzadas rumo a Jerusalém, rumo ao Templo (movimento no qual a Europa realizou, pela primeira e última vez, o ideal imperial de uma unidade supranacional por meio do rito da ação e da guerra santa) não é, a nosso ver, destituído de um significado esotérico.
O papel desempenhado pelos Albigenses e pelos Templários, bem como o caráter eminentemente gibelinista do movimento, já deveriam ser suficientes para despertar atenção.
Na realidade, no impulso rumo a Jerusalém escondia-se muitas vezes uma corrente oculta contra a Roma dos papas, e que a própria Roma, sem perceber, alimentava, corrente essa cuja cavalaria era a militia (milícia) e que deveria encontrar sua apoteose com um imperador estigmatizado por Gregório IX como aquele “que ameaça substituir a fé cristã pelos antigos ritos dos povos pagãos e, entronizado no meio do templo, usurpar as funções do sacerdócio”.
A figura de Godofredo de Bulhão - o representante mais significativo da cavalaria cruzada, chamado lux monachorum (“luz dos monges”, o que nos remete mais uma vez à unidade entre o princípio ascético e espiritual e o princípio guerreiro próprio dessas ordens) - é precisamente a de um príncipe que só aceita subir ao trono de Jerusalém após ter levado o ferro e o fogo a Roma, matado com as próprias mãos o anticésar Rodolfo de Rinfield e expulsado o papa da cidade dos Césares.
Além disso, a lenda estabelece um “parentesco” significativo entre esse rei dos Cruzados e o mítico “Cavaleiro do Cisne” (o Hélias francês, o Lohengrin germânico), que, por sua vez, remete a símbolos imperiais pagãos (basta pensar em sua conexão genealógica simbólica com o próprio César), solares (vejam-se as relações etimológicas entre Hélias, Hélios e Elias), e hiperbóreo-pagãos (o cisne que conduz Hélias ou Lohengrin ao “trono celeste” é o mesmo animal emblemático que reconduz Apolo entre os Hiperbóreos e que aparece frequentemente nas evidências paleográficas do culto nórdico-ártico pré-histórico).
Tal conjunção de elementos faz de Godofredo de Bulhão um sinal a mais (em conexão com as próprias Cruzadas) que revela o verdadeiro sentido dessa força secreta que, na luta política dos imperadores germânicos e no próprio triunfo de um Otão I, não é senão a manifestação exterior mais visível.
O Graal e a Dama
Além disso, o Templo está no centro da cavalaria não apenas como o Templo de Jerusalém, mas também como o Templo do Graal. O Graal, sob muitos aspectos, encarna o lado esotérico da cavalaria, mas o conjunto das lendas que a ele se referem não faz senão evocar o seu significado secreto.
Já na forma cristã dessa lenda, o Graal (o vaso místico dotado de propriedades maravilhosas, que elimina toda necessidade de alimento terreno e concede juventude eterna) teria sido levado, após a Última Ceia, pelos anjos ao Céu, de onde só teria descido novamente no momento em que apareceu finalmente na Terra uma raça de heróis capaz de guardá-lo dignamente.
O chefe dessa linhagem mandou construir para o Graal um Templo à imagem do de Jerusalém e instituiu a Ordem do Graal, composta por doze cavaleiros, chamados de “cavaleiros perfeitos” e até mesmo “celestes”.
Ora, se esse objeto místico - cuja busca é o ideal mais elevado do cavaleiro e que, de certo ponto de vista, encarna a tradição espiritual outrora perdida ou tornada invisível (o Graal arrebatado aos “céus” - recordemos a relação entre coelum, céu, e celare, esconder) - pudesse estar ligado à ortodoxia de Roma e à tradição sacerdotal da Igreja, já que esta se constitui imediatamente após Cristo, como então explicar a ideia de que o Graal tenha desaparecido?
E mais: a ideia de que teria sido necessário o surgimento de uma nova raça, não de sacerdotes, mas de heróis, de cavaleiros, para que o Graal pudesse regressar à Terra, ao seu Templo?
É claro que aqui, mais uma vez, há uma alusão a uma outra espiritualidade, a algo que não se encontra na Igreja, e para o qual a tradição eclesiástica não oferece qualquer utilidade.
Por outro lado, a lenda do Graal não passa de uma adaptação cristã de uma tradição pré-cristã, pagã. Os dois objetos místicos da lenda do Graal (a taça e a lança) encontram-se, de fato, entre aqueles que a raça divina dos Tuatha Dé Danann (provavelmente os homens de Cro-Magnon, às vezes chamados de “helênicos do Paleolítico”) teria levado consigo ao deixar Avalon rumo à Irlanda.
Na ilha de Avalon, “onde a morte não existe”, residiria também o rei Arthur, a quem se atribui a instituição da Ordem dos Cavaleiros do Graal; e as representações do castelo no qual ele teria guardado (segundo a antiga lenda celta) um recipiente que concedia alimento inesgotável (posteriormente identificado como o Graal) coincidem com aquelas do trono simbólico do “rei universal”, com o palácio do Preste João, com o Asgard da Edda, sede dos Æsir e dos fundadores das casas reais nórdicas - bem como com diversas outras representações alegóricas do “lugar” da autoridade espiritual suprema, senhora dos dois poderes.
Antes de ser a taça usada por Jesus na Última Ceia, o Graal é, idealmente, o vaso mágico dado pelo filho de Llyr, Brân, a Matholwch (recipiente com o poder de ressuscitar os “mortos” e curar toda ferida), o que o conecta com muitos outros vasos semelhantes, conhecidos nas lendas celtas, dos quais se diz, em certas versões, que recusam o alimento místico não aos “pecadores”, mas (de modo mais “ariano”) ao covarde e ao perjuro.
Mas há algo ainda mais “curioso”. Numa Pompílio teria recebido do “céu”, como pignus imperii (uma garantia da eternidade de Roma) um escudo sagrado, correspondente a uma antiga vasilha destinada a conter ambrosia, ou seja, o alimento não terreno dos imortais.
Na Romanidade pagã, esse escudo sagrado era guardado pelo colégio dos Salii; estes, além do escudo, também possuíam uma lança e eram em número de doze, como os cavaleiros do Graal e do rei Arthur, que também estavam encarregados da guarda de um objeto inestimável: o Graal, a taça da bebida imortal e uma lança.
Eis que, por vias subterrâneas, reaparece um simbolismo idêntico, uma mesma tradição enigmática ligada às formas das antigas civilizações heróico-pagãs.
Tudo isso evoca de modo significativo os “bastidores” da cavalaria e de seus mistérios - para usar a expressão de Aroux.
Aroux, e com ele Rossetti, embora a ignorância de certa cultura acadêmica mal os tenha percebido, já haviam aberto o caminho para outras descobertas: demonstraram a existência de uma linguagem cifrada e alegórica nos textos e relatos da cavalaria - até mesmo em Dante e nos chamados Fiéis de Amor (Fidèles d’Amour).
Por meio dessa linguagem, não apenas se dissimulavam ensinamentos pouco ortodoxos, que escapavam dos limites impostos pelo Cristianismo, mas também uma aversão radical e, às vezes, intensa à Igreja.
Não é o momento aqui de desenvolver esse tema - sobretudo porque, em nossos tempos, o saudoso Luigi Valli já deu uma contribuição notável ao demonstrar o duplo aspecto, gibelino e iniciático, de uma literatura considerada unicamente como “poética” na época do Stil nuovo.
Limitamo-nos a dizer que quem imaginar que a reação contra a Igreja, traçável nas seitas e tradições secretas até o tempo de Dante, era causada apenas pela corrupção e decadência da própria Igreja, estará profundamente enganado.
Aqui trata-se (mais uma vez) de um outro ideal, que por sua própria natureza se opõe àquele que a Igreja, corrompida ou não enquanto órgão do Cristianismo, ou seja, de uma simples religião, jamais pôde representar.
Aqui também há uma oposição política e, simultaneamente, uma oposição espiritual.
Nesse sentido, e antes de concluir, convém evocar o simbolismo cavaleiresco da Dama.
Como todos sabem, o culto da Dama era próprio da cavalaria, e foi levado a tal extremo que, se tomado ao pé da letra, poderia parecer aberrante, como alguns realmente pensaram.
O ato de se consagrar a uma Dama, de lhe dedicar incondicionalmente a fidelidade, era um dos temas recorrentes nas cortes cavaleirescas.
À Dama se confiava o julgamento sobre o valor e a honra dos cavaleiros, e, conforme a “teologia dos castelos”, não havia dúvida de que o cavaleiro morto por sua Dama participava do mesmo destino de imortalidade bem-aventurada que o Cruzado morto pela libertação do Templo.
Algo curioso (até um tanto chocante, se considerarmos certos ritos) é que a Dama do recipiendário deveria despí-lo e conduzi-lo ao banho para que ele se purificasse e vestisse, em seguida (como os neófitos dos mistérios pagãos) as vestes imaculadas da Vigília das Armas, recebendo, por fim, a investidura cavaleiresca.
Vemos, além disso, que os heróis de aventuras por vezes escabrosas envolvendo a Dama - heróis como Tristão (Sir Tristem) e Lancelot - são ao mesmo tempo cavaleiros do rei Arthur em busca do Graal, ou seja, membros da mesma ordem mística à qual pertence também Parsifal, que Kundry seduz em vão - e cavaleiros celestes, como o hiperbóreo Cavaleiro do Cisne, que é desprezado por Elsa.
A verdade é que por trás de tudo isso se escondiam significados mais profundos, destinados não aos juízes da Inquisição nem ao público grosseiro, mas inteligíveis simbolicamente sob o véu de costumes estranhos e narrativas eróticas.
Na maioria dos casos, a Dama da antiga cavalaria deve ser compreendida como algo análogo à Dama dos Fiéis de Amor, e se insere num simbolismo tradicional bem preciso.
A Dama à qual se jura fidelidade incondicional, a quem se consagra com cruzamentos e gestos devocionais, aquela que conduz à purificação (a quem o cavaleiro considera sua recompensa, e por quem se torna imortal ao morrer), é, no fundo, equivalente ao próprio Graal.
Ela é (como demonstrou Valli) para os Fiéis de Amor, a “inteligência” em sentido transcendental, a “sabedoria sagrada”, a personificação, portanto, de uma espiritualidade transfiguradora e de uma vida que desconhece a morte.
É, por assim dizer, um avatar de Hebe, a juventude eterna que se torna esposa do herói Héracles, o “belo vencedor”, no seio do Olimpo; e de Atena, nascida da fronte divina, que guia esse herói;
de Freyja, da Edda, deusa da luz, constantemente cobiçada por seres telúricos, os Elementarwesen, que tentam em vão conquistá-la;
de Sigrdrifa-Brynhilde, destinada por Wotan a ser esposa terrena do herói que atravessar a barreira de fogo (aqui podemos recordar o batismo de fogo dos Templários);
da Virgem Sophia, figura que, em todo o ciclo mítico tradicional do Oriente e do Ocidente, está em relação com a Árvore do Mundo e da Vida, personificando a força vital original, a vida da vida e até mesmo o poder, conforme o duplo significado do termo sânscrito śakti, que significa tanto esposa quanto potência.
Junto à Árvore, ela [a Dama] está presente não apenas nas diversas lendas relativas à conquista da imortalidade ou da sabedoria por parte do herói, mas também (e de modo ainda mais significativo no nosso caso) naquelas que dizem respeito ao poder real e sacerdotal de um "vencedor" (cf. por exemplo a lenda itálica do Rex Nemorensis).
Haveria, portanto, uma aspiração religiosa por trás de todo esse simbolismo feminino e erótico? Não cremos nisso.
Na medida em que, falando-se de ressurreição no sentido religioso, não se corria, dentro do Cristianismo, o risco de ser acusado de heresia, o uso de tal disfarce por parte da Cavalaria e dos Fiéis de Amor permaneceria completamente incompreensível - se realmente se tratasse disso!
Algo diferente, incompreensível tanto aos profanos quanto aos adeptos do Cristianismo, devia estar oculto ali: uma outra aspiração, irreduzível aos limites religiosos, voltada a uma esfera mais elevada; algo que, sem dúvida, pertencia às grandes tradições do paganismo ariano, tradições que ignoravam o pathos do pecado e da salvação, os terrores do além-túmulo e o consolo do Redentor;
que, em lugar da verdade “democrática” segundo a qual toda alma mortal se torna imortal, reconheciam a dupla via, o duplo destino, a dupla possibilidade:
de um lado, o caminho dos antepassados e dos demônios da terra, o Hades, o gélido Niflheim, as águas da dissolução e do esquecimento;
de outro, o caminho dos deuses (o devayâna) e dos heróis, a religião olímpica dos imortais, o Walhalla, as águas do despertar, a “vida sem sono” do Avesta.
Assim como no auge da sociedade medieval se encontrava o ideal do Império, que retomava a tradição pagã de uma autoridade suprema “solar”;
assim como o símbolo do Templo e do Graal era um disfarce cristão de uma ideia superior à religião;
assim como, nas premissas da ética feudal e cavaleiresca, se reencontra o tipo viril e pagão da espiritualidade, e nas Cruzadas e nas “provas das armas” a doutrina antiga da mors triumphalis e da victoria -
do mesmo modo é possível que o simbolismo da Dama, e da relação entre ela e os cavaleiros do Graal, tenha ocultado elementos próprios da doutrina das iniciações pagãs:
elementos de despertar e de passagem - não mística e sentimental, mas real, de um modo de ser a outro modo de ser, realizado segundo uma via viril e heroica, alheia a qualquer fuga religiosa e a toda servidão diante do divino.
E que se tenha querido manter a atitude solar, segundo a qual o elemento da sabedoria, da vida espiritual e do poder, ao qual se consagra fidelidade até a morte, deve conservar, ainda assim, traços femininos - em relação à virilidade espiritual do iniciado, como valor central.
Em última análise, o significado exato de tudo isso encontra-se, após os Fiéis de Amor, por trás do simbolismo ainda mais impenetrável da literatura hermético-alquímica, própria da tradição que (fato significativo) recebeu o nome de Ars regia, “arte real”.
Essa tradição retomou os temas de iniciação da própria realeza divina egípcia e estabeleceu o “mito” de uma “raça imortal e autônoma”, a dos “sem-rei”,
“herdeiros da sabedoria dos séculos”,
“esposos da Dama” e
“Senhores dos dois poderes”.
Tudo o que foi dito até aqui constitui apenas alguns aspectos de um material documental bem mais vasto, que poderia ser objeto de desenvolvimentos adicionais, capazes de reforçar ainda mais nosso ponto de vista.
As civilizações e as grandes épocas históricas têm uma face visível (Oberwelt) e uma face oculta (Unterwelt), onde repousa o significado autêntico das formas que emergem à superfície - mas que, na História comum, são tratadas exatamente como a psicologia de ontem explicava as formas da consciência exterior sem ter a menor ideia dos bastidores do subconsciente e dos processos internos de que essas formas não são senão o resultado.
Uma metodologia histórica que leve em conta esse subsolo da História, essa Unterwelt der Kultur, mal começa a se delinear nos dias de hoje, ainda tão congestionados de ignorância “positiva”.
Ao aplicá-la à Idade Média, nos pareceu reconhecer nesse momento histórico algo radicalmente diferente das suposições daqueles que nela viam com nostalgia apenas uma espécie de “idade de ouro” da tradição católica, a realização mais acabada do ideal da “Cristandade”.
Pelo contrário - pareceu-nos reconhecer nela forças predominantes e indomadas de uma natureza totalmente diversa, forças que carregam a marca das mais radiantes civilizações da Antiguidade e convergem para o símbolo glorioso que levou o grande gibelino, Dante, a dizer que:
“O próprio Cristo foi romano”.
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